Jesus acerca do divórcio: como minha mente mudou

por William A. Heth

 

William A. Heth é professor de Novo Testamento e grego na Universidade de Taylor e atua como docente em Taylor desde 1986. O Dr. Heth escreveu extensivamente sobre a questão do divórcio e do novo casamento. Ele é coautor com Gordon Wenham Jesus and Divorce. Uma segunda edição deste trabalho foi publicada em 1997.

 

Introdução

O que Jesus quis dizer quando profeticamente falou contra o divórcio e o novo casamento, o seu ensino foi compreendido e praticado pelos seus ouvintes do primeiro século? Como literalmente devemos interpretar esses pronunciamentos? Jesus pretendia estabelecer um absoluto sem excepção? Ou devemos abordar os seus discursos acerca do divórcio como exageros retóricos destinados a enfatizar um ponto particular, mas admitindo exceções? Como a sua audiência teria entendido essas palavras e o que podemos aprender com as tentativas de seus primeiros discípulos de entender e aplicar o ensino de Jesus às suas respectivas comunidades cristãs? Eles refletiram fielmente a intenção daquele que eles chamaram de Senhor e mestre, ou Jesus ficaria insatisfeito com a forma como eles modificaram o seu padrão? Além disso, como devemos, como seguidores do século XXI, aplicá-los em nosso tão distinto contexto sociocultural? Estas são algumas das várias questões que os especialistas fazem enquanto lutam com os registros do NT sobre o ensino de Jesus acerca do divórcio e o novo casamento.

A edição americana de Jesus and Divorce apareceu em 1985 com o subtítulo The Problem with the Evangelical Consensus.[1] O que seria esse consenso? A maioria dos evangélicos acredita que Jesus permite o novo casamento após o divórcio pela infidelidade conjugal (Mateus 5:32; 19:9) e que Paulo sanciona o novo casamento quando cônjuges cristãos são abandonados por companheiros incrédulos (1 Co 7:15). Argumentamos o contrário que, embora a separação conjugal ou o divórcio legal possam ser convenientes, sob algumas circunstâncias (adultério persistente, abuso físico ou verbal, incesto, etc.), Jesus ensinou que seus discípulos não deveriam voltar a casar depois do divórcio. Em suma, o novo casamento após o divórcio, por qualquer motivo – mesmo a imoralidade sexual (Mt 5:32; 19: 9) – seria uma violação do sétimo mandamento: “Não adulterarás” (Êxodo 20:14; Deut 5:18).[2] Mas como o assunto vigora hoje?

O consenso parece estar mais forte do que nunca. Numa revista Christianity Today de 1992, a pesquisa entre os leitores revelou que

A maioria acredita que a fornicação (73 por cento) e a deserção por um cônjuge não cristão (64 por cento) são duas razões bíblicas para o novo casamento. Ao mesmo tempo, uma minoria significativa acredita que Jesus ensinou que os crentes não deveriam voltar a casar após o divórcio (44 por cento) e que Deus criou o casamento para ser permanente e o novo casamento constitui adultério (44 por cento). Menos de quatro em cada dez, acreditam que pode haver motivo para o novo casamento além do adultério ou da deserção.[3]

 

Além disso, quase todos os mais importantes comentários americanos dos Evangelhos, escritos desde 1984, essencialmente defendem a visão majoritária,[4] assim como todos os artigos da coleção de referências da IVP que se referem ao casamento, o divórcio, o novo casamento e o adultério.[5] Embora continuássemos a defender nossas opiniões em face da rejeição dos demais à nossa exegese,[6] apenas duas monografias acadêmicas e um grande comentário afirmaram a minha compreensão e a de Wenham acerca dos textos que tratam do divórcio.[7] Para mim, pessoalmente, isto se provou preocupante. Isto significava que o melhor da erudição evangélica ao ler o nosso material, o considerou deficiente – estudiosos que admiro e que procuraram manusear esses textos de forma crítica e completa, como tentamos (especialmente Stein, Carson e Blomberg).[8]

Conforme observado no apêndice de 1997 de Jesus and Divorce, nenhuma nova e importante interpretação do ensino de Jesus foi proposta desde a sua publicação em 1984 e das seis principais abordagens interpretativas que inicialmente pesquisamos, apenas duas permanecem como opções viáveis hoje: (1) A visão evangélica majoritária protestante e (2) a visão minoritária dos pais da igreja primitiva ou “sem novo casamento”. A visão de que porneia nas cláusulas de exceção deve ser entendida como um casamento dentro de graus proibidos de parentesco (Lv 18:6-18), e que se refere a uma situação específica que a igreja de Mateus enfrentava, na qual os convertidos gentios foram incorporados num contexto cristão judeu, não é mais uma opção interpretativa viável.[9]

Em seguida apresentarei as principais posições sobre os textos cruciais, tanto para as opiniões majoritária como minoritária e, depois explicarei o que me fez reconsiderar a minha estrutura interpretativa e modificar minha perspectiva nos últimos nove anos. No gráfico sob a visão majoritária, substituirei alguns dos argumentos mais recentes relacionados aos textos do AT que coletei do trabalho de G. Hugenberger, Marriage as a Covenant,[10] pois este é o trabalho que corrigiu a minha compreensão da natureza da aliança matrimonial contida em Gênesis 2:24 e a maneira como todos os antigos códigos da lei do Oriente Próximo, incluindo a Bíblia, sempre fizeram uma distinção entre divórcios justificáveis e não injustificáveis. Gostaria de citar aqui no início, se não for para o leitor, pelo menos o foi para mim, o lembrete de R.F. Collins na introdução ao seu estudo erudito sobre Divorce in the New Testament:

No estudo do Novo Testamento há mais do que questões meramente metodológicas que devem ser consideradas. A exegese, a ciência da interpretação dos textos, não é uma ciência exata, como afirmam ser a química e a física. A exegese é uma questão de interpretação de informações, uma questão de sensibilidade e julgamento. Mesmo os estudiosos que visualizam os dados do mesmo ângulo, muitas vezes, chegam à conclusões diferentes. O uso de metodologia similar nem sempre fornece os mesmos resultados.[11]

 

E também posso acrescentar, da minha própria experiência, que sustentar rápido em um ou dois conceitos imprecisos significa que vários outros terão de ser mal interpretados para trazer coerência ao todo.

 

A visão majoritária e minoritária

Embora outras considerações possam ser observadas, o quadro a seguir mostra os principais pontos de disputa entre a maioria que acredita que o NT permite o novo casamento após o divórcio por uma ou mais razões e a minoria que acredita que Jesus não queria que seus discípulos se casassem novamente após o divórcio.

 

Questão Majoritária Minoritária
A natureza das alianças bíblicas Alianças podem ser tanto violadas como dissolvidas.[12] O sentido primário da “aliança” (berit) é que ela é uma “relação de obrigação escolhida, estabelecida sob a sanção divina, ao contrário da relação natural”.[13] As alianças eram “o meio que o mundo antigo recorreu para estender relacionamentos além da unidade consaguínea natural”.[14] O ponto de vista Minoritário sobre Os 1:9 está correto à medida como segue; mas uma vez que a aliança é quebrada pela infidelidade de Israel, Deus pode legítimamente se divorciar de Israel, de modo que as pessoas não são mais reconhecidas como “meu povo” (Os 1:9). No entanto, o direito legal de renunciar ao seu povo não impede uma completa, inesperada e infinitamente graciosa possibilidade de Deus ainda estabelecer uma nova aliança. As alianças são vinculativas e não podem ser quebradas.[15] Por exemplo, Os 1:9 não é um anúncio de Deus da dissolução da aliança comparável ao divórcio. “A aliança em nenhum lugar prevê tal eventualidade. A quebra da aliança por parte de Israel (retirada unilateral) exige uma punição severa. Israel não pode optar por não reconhecer o Senhor. A punição não é uma expressão de um relacionamento quebrado. Pelo contrário, é aplicada dentro do relacionamento; a punição mantém a aliança”.[16]
Gn 2:23 — “Esta é afinal, osso de meus ossos e carne de minha carne” & Gn 2:24 — “deixar e dividir” e “tornar uma só carne” [Concorda com os pontos de vista minoritário de Heth e Wenham, mas os qualifico]. “A ‘fórmula de relacionamento’ [Gn 2:23] não é meramente uma afirmação de um vínculo de sangue existente”, mas sim um juramento de aliança que afirma e estabelece um padrão de solidariedade”.[17] “Claramente, a união sexual é o meio indispensável para a consumação do casamento, tanto no Antigo Testamento como em outros lugares do antigo Oriente Próximo.”[18] A união sexual provavelmente funcionou dessa maneira porque foi vista como o sinal de juramento que ratificou a aliança matrimonial. A aliança matrimonial é comparável ao vínculo de parentesco que existe entre pais e filhos. O casamento pactuado (“deixar” e “dividir” são termos da aliança, cf. Dt 10:20; 11:22; 13:4; 30:20; Js 22: 5; 23: 8; Rt 1:14-16) e consumado, é testemunhado e unido por Deus (Ml 2:14; Mt 19:6 // Mc 10:8b-9), resulta em que os dois se tornem “uma só carne”, ou seja, família ou parentes de sangue. A natureza de parentesco do casamento também é indicada pela fórmula de relacionamento do Gn 2:23, “osso dos meus ossos e carne da minha carne” (ver 29:14; 37:27; Jz 9: 1-2; 2 Sm 5:1; 19:12-13).[19]

 

 

Questão Majoritária Minoritária
Dt 24:1-4 O consenso acadêmico é que “a intenção desta lei casuística não é autorizar o divórcio, nem estipular os motivos adequados, nem estabelecer o procedimento necessário. Em vez disso, a única preocupação é proibir o restabelecimento de um casamento após um casamento interferido”.[20] A proibição no v. 4 encerra uma lacuna legal que, de outra forma, parece legitimar uma forma de adultério.[21] Outros motivos também foram oferecidos. A visão minoritária concorda com o consenso dos especialistas (que também observa que existem dois tipos de divórcio mencionados nos v. 1-3: aquele que acaba de causar [“alguma indecência”] e o outro baseado na aversão [“ódio”], tendo penalidades financeiras adversas para o marido ofensor). Dt 24:4 proíbe o enriquecimento sem causa (devido ao impedimento).[22]
Ml 2:16 – “Eu odeio o divórcio” A interpretação é prejudicada por um problema de tradução. A ESV é mais provável: “Para o homem que odeia e se divorcia, diz o Senhor, o Deus de Israel, cobre a sua roupa com violência, diz o Senhor dos exércitos …”. Malaquias apenas condena o divórcio com base na aversão (isto é, divórcio injustificado). “Ml 2:16 compartilha a mesma avaliação do divórcio com base na aversão, como parece ser pressuposto para o segundo divórcio em Dt 24:3, com suas consequências financeiras adversas para o ofendido marido”.[23] A NIV traduz: “’Eu odeio o divórcio’, diz o Senhor Deus de Israel, ‘e odeio que o homem se cubra com violência e com a sua roupa’, diz o SENHOR Todo-Poderoso.” Esta é uma proibição absoluta do divórcio.[24]

 

 

Questão Majoritária Minoritária
Lc 16:18 Este é um exemplo de Lucas de radicalizar a lei, e a forma como é declarado não admitir exceções. A forma casuística é empregada para a ênfase e o exagero: apresenta um ideal como as declarações de Jesus em Mc 10:11-12. A preocupação de Jesus não é com definições legais, mas com exortações morais.[25] Alternativamente, Lucas usa essa declaração como uma afirmação alegórica sobre a não-revogação de Jesus da lei (v. 17) – a pessoa que anula parte da lei, em favor de alguma outra prática, é como um homem que se divorcia de sua esposa, em favor de outra mulher. Não fornece ajuda para determinar a concepção literal de Jesus sobre o divórcio e o novo casamento.[26] A declaração introdutória “todo o que se divorcia” (pas ho apolyon) emprega uma forma de ordenança legal semelhante a lei casuística do AT.[27] Jesus ensina um padrão (ao contrário de um ideal) que ele espera que seus discípulos guardem. Paulo, aparentemente, segue a forma não qualificada de Lucas (e Marcos) de Jesus dizendo em 1 Co 7:10-11. Apenas duas alternativas se apresentam na hipótese de divórcio: permanecer solteiro ou devem se reconciliar.
Mc 10:11-12 Jesus, um mestre da sabedoria profética, usa de um exagero retórico para conduzir um ponto geral aos questionamentos hostis. Assim, Marcos apenas registra acerca do divórcio enfaticamente declarado por Jesus, não pretendendo especificar possíveis exceções. Jesus não pode ser interpretado como ensinando um “absoluto sem excepção” baseado em Marcos, porque Mateus (5:32; 19:9) e Paulo (1 Cor 7:15) qualificam a proibição de Jesus sobre o novo casamento após o divórcio. Alternativamente, as declarações de Jesus devem ser entendidas como generalizações que admitem exceções. Sim, Jesus foi questionado pelos fariseus, mas a sua última palavra a eles é encontrada no v. 9: “O que, portanto, Deus uniu, não separe o homem”. No entanto, a proibição absoluta de Jesus acerca do divórcio e novo casamento é reservada aos discípulos no lugar pertencente à Marcos para a instrução particular, “a casa” (7:17; 9:28; 10:10; cf. 4:34). Jesus está esclarecendo os padrões do reino aos seus discípulos, a quem Jesus dá uma noção dos mistérios do reino de Deus (4:11), não abordando os incrédulos intrusos, a quem ele quer conduzir ao arrependimento com uma palavra profética.

 

 

Questão Majoritária Minoritária
Mt 5:32 A exceção, aplicada de forma legal, qualifica o pronunciamento profético de Jesus (ou seja, uma sabedoria que diz que, deve ser lida como uma notificação profética e um tanto que exagerada para um ideal como as declarações precedentes acerca da raiva e luxúria).[28] A exceção reflete a linguagem de Dt 24:1 e identifica um divórcio válido. Para os leitores judeus do primeiro século, um divórcio válido, por definição, incluiria o direito de se casar novamente. Esta declaração emprega uma forma de ordenança jurídica semelhante a lei casuística do AT (ver Lc 16:18a). Esta antítese não pode ser lida à luz das duas primeiras. Jesus coloca diante dos discípulos um padrão (ao contrário de um ideal) que ele quer que eles obedeçam. A exceção restringe a afirmação “faz com que ela cometa adultério”. É uma mera repetição: se a esposa já cometeu adultério, então o marido que a divorcia não a fez cometer o adultério. Ela cometeu por si mesma. A questão da liberdade de casar novamente depois de um divórcio lícito não é abordada.
A orientação de Jesus em relação à Dt 24:1 em Mt 19/Mc 10 Mateus vê Jesus como explicando o significado da lei. A “indecência” mencionada em Deuteronômio = a “imoralidade sexual” de Mateus. O divórcio no AT por “alguma indecência” identificou um divórcio legalmente válido. Os divórcios válidos sempre incluíam o direito de se casar novamente. Jesus rebaixa a premissão de Moisés em Deuteronômio, subordinando-a a Gênesis, mas os divórcios válidos são a vontade permissiva de Deus para algumas vítimas inocentes de divórcio. Jesus se opõe à maneira como os fariseus usaram Dt 24:1 e, contrastando o divórcio com a vontade de Deus “desde o início”. Jesus não interpreta nem abusa de algo que Moisés nunca legislou. Jesus proibiu o que Moisés permitiu; ele não permitiu o que Moisés proibiu. Então, Jesus nem interpreta, nem revoga divinamente a Dt 24:1. O divórcio era uma permissão ao pecado humano na era do AT, ao contrário da vontade de Deus para todas as épocas.

 

 

Questão Majoritária Minoritária
Mt 19:19 e a sintaxe da cláusula de exceção As exceções são precisamente exceções. Que a cláusula modifica a ação de divórcio e a ação do novo casamento são mais determinadas pelo conceito de divórcio justificável do que pela gramática grega. A cláusula, mencionada pelo próprio Jesus (Carson, Blomberg) ou fornecida por Mateus sob a inspiração do Espírito (Stein, Keener, Hawthorne), justifica claramente o divórcio pela imoralidade e permite o novo casamento. É verdade que o casamento não deve ser dissolvido. Mas se dissolvido pela imoralidade sexual persistente, a aliança matrimonial é violada. A colocação da cláusula após os “divórcios”, mas antes “e se casar” argumenta que Jesus permitiu o divórcio por infidelidade conjugal, mas não o novo casamento. Numa cultura que exigia que a esposa fosse divorciada pela imoralidade, a cláusula de exceção alivia o homem da responsabilidade pelo divórcio e suas consequências. Compreende a exceção de Mateus à luz da forma incondicional das declarações de Jesus em Marcos, Lucas e Paulo (ou seja, o novo casamento depois de qualquer divórcio resulta em adultério) e a natureza do “parentesco” da relação matrimonial em Gn 2:24.
O significado de “divórcio” (apolyo) Os divórcios válidos sempre incluíam o direito de se casar novamente. Ambos os contextos culturais judaico e romano permitiram, mesmo quando requerido, que o divórcio por adultério e novo casamento acontecessem naturalmente. Assim, os leitores de Mateus concluiram que o divórcio permitido por Jesus por causa da imoralidade deve ser o mesmo tipo de divórcio que os contemporâneos de Jesus praticaram: ele incluiu o direito de se casar novamente. Se isso significasse apenas separação ou divórcio legal, sem o direito de casar novamente, os leitores de Mateus não teriam prontamente reconhecido essa mudança semântica sem mais explicações. Evidentemente, a carta de divórcio não dissolve o casamento, pois Jesus afirma que o novo casamento equivale a adultério (Mt 5:32b; 19:9b). O Jesus descrito por Mateus rejeita o texto-prova dos fariseus para sua visão de “suposto novo casamento” (Dt 24:1) e em vez disso, apela para Gn 2:24 (com o entendimento de parentesco do casamento) como base para sua opinião. Três fatores sugerem que a referência de Jesus ao “divórcio” não sanciona o novo casamento: (1) o conceito de parentesco de “uma só carne” no casamento; (2) a provável leitura autêntica mais longa de Mt 19:9 (“e quem se casa com uma mulher divorciada comete adultério” [ver Mateus 5:32b]); e, (3) a resposta de Jesus à objeção dos discípulos nos vv. 10-12.

 

 

Questão Majoritária Minoritária
Mt 19:10-12 e “os eunucos declarados” Mesmo com a exceção, a posição de Jesus é mais assustadora do que a de Shammai. “Esta declação” (v. 11) refere-se à objeção dos discípulos no v. 10 de que “é melhor não se casar”. Jesus reconhece que Deus capacita a alguns para que permaneçam celibatários por causa do avanço das reivindicações e dos interesses do reino de Deus (1 Cor 7:7, 25-38). “Esta declaração” (v. 11) refere-se à palavra difícil de Jesus contra o divórcio e o novo casamento no v. 9. “Aqueles a quem é dado” são os discípulos fiéis (em oposição aos fariseus e aos estrangeiros [13:11-12]) a quem Jesus encoraja (v. 12) a abraçar sua difícil palavra de permanecerem solteiros após o divórcio, mesmo sendo por causa da imoralidade sexual.
Como Jesus difere de Shammai Jesus é mais radical que Shammai. A lei judaica (e romana) ordenou o divórcio por causa da imoralidade sexual, mas Jesus só a permite. Isso significa que os casamentos rompidos ainda podem ser restaurados. Jesus é muito mais radical do que Shammai. Shammai exigiu o divórcio por imoralidade sexual, mas Jesus proíbe os divórcios e novo casamento após o divórcio por porneia (ou seja, adultério, bestialidade, incesto, sodomia, homossexualidade, etc.).
1 Co 7:10-11 Paulo está falando sobre o divórcio em situações diferentes do divórcio por infidelidade sexual. Os crentes que defendiam o ascetismo (1 Co 7:1) queriam impor o seu slogan “sem relações sexuais” em relação aos casados (v. 1-7), os viúvos e as viúvas (v. 8-9, 39-40), os que defendiam separação (v. 10-16) e engajados (vv. 25-28, 34, 36-38), que, como outros solteiros (v. 29-35), ainda estão livres de laços matrimoniais, podendo viver solteiros se eles têm o dom do autocontrole sexual (v. 7, 9a, cf. Mt 19:11-12). Estudos indicam que o ensino de Paulo sobre sexualidade, casamento e solteirismo em 1 Coríntios 6 e 7 decorre da mesma tradição do ensino de Jesus que Mateus registra em 19:3-12. No entanto, Paulo diz que, se o divórcio ou a separação ocorrer, “deixe-os permanecer solteiros ou se reconciliem”. Quando Paulo menciona especificamente a possibilidade de novo casamento, em ambos os casos, ele declara explicitamente que um dos cônjuges morreu (1 Co 7:39; Rm 7:2-3). Assim, Paulo segue o ensino de Jesus.[29]

 

 

Questão Majoritária Minoritária
1 Co 7:15 “não escravizado” (ou dedoulotai) Esta frase claramente libera a parte inocente para se casar de novo.[30] A fórmula essencial na lei judaica do divórcio eram as palavras “você é livre para qualquer homem” (m. Git. 9:3). Paulo usa a mesma fórmula para os crentes abandonados pelos cônjuges incrédulos.[31] Douloo (1 Co 7:15) e deo (1 Co 7:39; Rm 7:2) “estão relacionados”[32] e usados indistintamente (a menos que se exclua as categorias, de modo que se tenha poucos exemplos para argumentar o que se quer). Ambos liberam alguém que foi casado, a fim de que se case novamente. Como a cláusula de exceção de Mateus, o qualificador de Paulo alivia a parte inocente da culpa de violar o mandamento de Cristo de não se divorciar (mencionou 4x nos v. 10-13). Nada é dito sobre a possibilidade de novo casamento. As seguintes considerações sugerem que o novo casamento não é permitido: (1) o casamento é uma ordenança da criação, vinculando-se a todos independentemente da fé ou, a falta dela; (2) Paulo proibiu especificamente o novo casamento nos v. 10-11; (3) quando Paulo fala sobre o caráter vinculante do casamento ele usa o termo deo (Rm 7: 2; 1 Co 7:39; cf. 7:27, promessa de compromisso), não douloo (1 Co 7:15); e, (4) onde ele menciona claramente a possibilidade de novo casamento, Paulo também se refere à morte de um dos parceiros do casamento (1 Co 7:39; Rm 7:2).
1 Co 7:39 & Rm 7:2 “uma esposa está presa (dedetai) ao seu marido enquanto ele vive” 1 Co 7:39 envolve um caso real em Corinto e Rm 7:2 ocorre como uma ilustração de como a lei mosaica só tem poder sobre as pessoas enquanto elas vivem. Paulo não tem em vista o divórcio por causa da imoralidade sexual em qualquer lugar. Sempre que Paulo menciona a possibilidade de novo casamento, em ambos os casos, ele observa especificamente que um dos cônjuges morreu. Este é o uso comum de Paulo para a indissolubilidade do casamento enquanto um companheiro é vivo.
Pais da Igreja Um ascetismo crescente e não-bíblico, especialmente em questões sexuais, distorceu e restringiu a interpretação dos pais dos ensinos de Jesus e de Paulo. Observe que o ascetismo é promovido em 1 Coríntios 7.[33] O ensino histórico da igreja até o século 6 no Oriente e até o século 16 no Ocidente – permanece firmemente por trás de uma compreensão sem novo casamento de Mt 19:9 e 1 Co 7:15.

 

 

Dúvidas iniciais acerca da minha visão minoritária

Eu tive a minha própria compreensão de “não ao novo casamento” do ensino de Jesus sobre o divórcio, quando fui desafiado a ler pela primeira vez o livro de C. S. Keener . . . And Marries Another no inverno de 1992.[34] Pela primeira vez desde 1982, ano em que escrevi minha tese de Th.M. sobre o divórcio e novo casamento – comecei a me perguntar se a defesa da minha posição “sem novo casamento” era tão exegeticamente sólida quanto eu pensava.

Em Novembro de 1994 apresentei um artigo no encontro anual da Evangelical Theological Society respondendo à exegese de Keener. Após revisá-lo, publiquei-o sob o título de “Divorce and Remarriage: The Search for an Evangelical Hermeneutic.”[35] Foi nessa primavera que Gordon Wenham e eu estávamos finalizando o apêndice de Jesus and Divorce para que a Paternoster publicasse, o que finalmente ocorreu em 1997; mas, para ser sincero, meu coração não estava inteiramente seguro em escrevê-lo. Comecei a sentir o peso dos argumentos da posição majoritária. Eu tinha escrito e lido muito sobre esse assunto, a ponto de me sentir cansado e confuso por toda a questão. No entanto, tinha esperança de que continuasse a ter razão e fiz o máximo que pude, a fim de continuar defendendo a nossa visão de “sem novo casamento” nesse apêndice.

Quando as pessoas perguntavam se eu ainda mantinha o meu entendimento sobre o assunto, simplesmente dizia: “não sei mais no que acredito”. Eu tive que enfrentar o fato de que os principais artigos nos Dictionary of Jesus and the Gospels (por R.H. Stein) e Dictionary of Paul and His Letters (por G.F. Hawthorne) publicados pela IVP estavam em essencial concordância com o livro de Keener. Eu conhecia minhas próprias limitações intelectuais, o suficiente para não presumir que “só eu tenho que estar certo” e, numa reunião profissional, uma conversa pessoal com Bob Stein, convenceu-me de que ele tinha tanta expectativa quanto eu, de seguir o ensino de Jesus, até onde pudesse levar. Eu queria entender por que os melhores defensores da visão majoritária não estavam convencidos pelos meus argumentos que lhes era contrário.

 

Repensando 1 Coríntios 7:15

No começo do meu estudo sobre o ensino bíblico acerca casamento e divórcio, fui bastante influenciado pelo pequeno livro de G. Bromiley, God and Marriage. Bromiley desenvolve uma teologia do casamento a partir do padrão do relacionamento de Deus com Israel e o relacionamento de Cristo com a igreja e, pinta o tipo de “grande imagem teológica” que ajuda a ver a floresta do projeto de Deus para o casamento através das árvores exegéticas às vezes ambíguas.[36] Eu fiquei intrigado, no entanto, por que Bromiley concordou comigo de que as exceções de Mateus não permitiriam claramente o novo casamento, mas acreditava que Paulo permitia o novo casamento ao cristão abandonado por um incrédulo (1 Co 7:15).[37] Se Jesus ensinou que o casamento é para a vida, e esse novo casamento após o divórcio, por qualquer motivo, equivale a adultério, como Paulo poderia permitir o novo casamento após o divórcio numa situação que parecia “menos grave” (dependendo do ponto de vista de alguém) do que o novo casamento, após o divórcio por causa de imoralidade, que não era permitido por Jesus?[38]

Cerca de dez anos depois, quando li a afirmação de Keener que “não mais sob escravidão” (KJV) de Paul “claramente libera a parte inocente para casar novamente” e que “se Paulo entendia que o novo casamento não era permitido, ele disse exatamente o contrário do que ele queria dizer,”[39] encontrei-me inicialmente concordando com a sua análise honesta da linguagem de Paulo.[40] Keener argumentou que a fórmula essencial na declaração judaica de divórcio “você é livre para se casar com qualquer homem” (m. Git. 9:3), funciona exatamente do mesmo modo que o “não ser escravizado” de Paulo em 1 Co 7:15. No entanto, eu continuei a desafiar os argumentos de Keener de que “não ser escravizado” é diferente de ser “livre” para se casar novamente, tanto léxico como conceitualmente.[41] Sem entrar em todos os detalhes aqui, tendo apenas que reler minha resposta a Keener, após ignorá-lo nos últimos seis anos, não vejo como perdi o fato de que a formulação negativa de Paulo (“nesses casos, o irmão ou a irmã não é escravizado”) estava afirmando precisamente o mesmo ponto que a formulação positiva na lei de divórcio judaica (“você é livre para se casar com qualquer homem”). Que Keener não foi de todo convencido por meus contra-argumentos é evidente pela palavra em itálico na seguinte declaração relacionada com 1 Co 7:15 que encontrei recentemente em seu comentário de 1999 sobre Mateus: “As palavras de Paulo relembram a linguagem exata dos antigos contratos de divórcio que liberavam para um novo casamento, e seus primeiros leitores, incapazes de serem confundidos pelos debates dos escritores modernos sobre o assunto, entenderiam suas palavras assim …”.[42] Isso significava que, se Paulo fez, em 1 Co 7:15, uma exceção à proibição aparentemente absoluta de divórcio e novo casamento conforme o ensino de Jesus, então certamente era possível que alguém de maneira semelhante interpretasse as cláusulas de exceção de Jesus em Mateus.[43]

No entanto, eu sabia que tanto Jesus quanto Paulo adotavam pontos de vista bastante opostos à sua cultura circundante, e que, quando Paulo mencionou a permissão para o novo casamento, em ambos os lugares, ele também se referiu explicitamente à morte de um dos cônjuges. G.D. Fee também destacou a semelhança entre a linguagem de Romanos 7:2-3 e a declaração de Paulo em 1 Coríntios 7:39: “Uma esposa está vinculada ao seu marido enquanto ele vive. Mas se o marido morrer, ela é livre para se casar com quem quiser, apenas no Senhor.” Fee acrescenta que “a linguagem ‘está vinculada a uma mulher (= esposa)’ … é o uso comum de Paulo pela indissolubilidade do casamento, enquanto um companheiro estiver vivo (v. 39; Rm. 7:2).”[44] Ele também faz um comentário contundente acerca de 1 Co 7:39, que acena como uma bandeira de advertência diante das tentativas de preencher as respostas para discutir as questões interpretativas, apelando indiscriminadamente aos conhecidos antecedentes culturais do primeiro século: “A primeira afirmação, ‘uma mulher está vinculada ao seu marido enquanto ele vive’, corre tão contra a compreensão e prática judaica neste ponto da história que quase certamente reflete a compreensão de Paulo das instruções de Jesus (veja o v. 10). Como tal, é uma palavra final contra o divórcio e o novo casamento”.[45]

Resumindo, dependi fortemente em 1 Coríntios 7:39 e Romanos 7:2-3 como evidência de que Paulo seguiu o entendimento de Jesus sobre o casamento como uma relação de parentesco de “uma só carne” que não poderia ser dissolvida. Também acreditei que Paulo estava refletindo as declarações de Jesus em 1 Coríntios 7:10-11, quando permitiu ao crente divorciado apenas duas opções: “permaneça solteiro ou se reconcilie”. No entanto, tive que admitir que, talvez, Paulo não tivesse em vista o divórcio por imoralidade sexual em qualquer uma dessas declarações. Certamente, em Corinto, Paulo estava abordando uma situação em que o divórcio era defendido por aqueles que se diziam crentes, e o partido ascético estava tentando forçar a sua perspectiva acerca da abstinência sexual (veja 1 Co 7: 1) tanto em relação aos casados, como aos que anteriormente eram casados (v.16, 39-40), bem como com aqueles que se comprometeram a casar-se e nunca antes estiveram casados (v. 25-38).[46] Isso me levou a reconsiderar novamente a possibilidade de que o ensino de Jesus sobre o divórcio envolvesse generalizações ou exageros retóricos que nunca foram concebidos para serem entendidos como absolutos excepcionais.

 

Repensando a forma das declarações de Jesus sobre o divórcio

Acabei de sair de um semestre de outono, onde fui convidado a ensinar o curso de Evangelhos na Universidade de Taylor, para substituir um colega que usufrui de um período sabático. Nunca havia lido, do início ao fim, o comentário do NAC de Blomberg sobre Matthew, eu o escolhi como um dos meus textos para o curso. Gostei muito da oportunidade de trabalhar toda a sua exposição da mensagem de Mateus e suas inúmeras aplicações práticas. Em várias ocasiões, chamei a atenção dos meus alunos para a sua forma cautelosa de evitar extremos interpretativos.[47] Também fui impactado pelo seu tratamento muito equilibrado sobre o ensino de Jesus sobre o divórcio. Como resultado, ele ganhou minha confiança.

Embora quase pareça óbvio mencionar agora que quando os fariseus pediram a Jesus qual seria a sua opinião em relação ao divórcio (Mt 19:3 // Mc 10:2), os pronunciamentos que ele fez não foram dirigidos aos amigáveis discípulos que estavam dispostos a obedecer plenamente a cada palavra. A advertência de Blomberg me surpreendeu: “O contexto histórico específico que informou este debate, a maneira particular em que a questão é formulada e os motivos sem escrúpulos por trás da abordagem dos fariseus, todos nos alertam contra a noção de que Jesus estava abordando de forma abrangente todas as questões relevantes sobre o casamento e o divórcio”.[48] Assim, é bem provável que não devamos tratar “as palavras de Jesus como se fossem o objetivo, a linguagem referencial da jurisprudência que procurava transmitir um preceito legal”.[49]

As declarações, tanto em Marcos 10:11-12 como em Lucas 16:18, dão a impressão de que em nenhuma circunstância o divórcio ou o novo casamento seriam possíveis. No entanto, existem duas maneiras de entender a forma da declaração de Jesus sobre o divórcio. Ou é um exagero (Stein, Keener, Hawthorne, Collins), ou “uma generalização que admite certas exceções”.[50] A primeira visão enfatiza que Jesus se referiu a si mesmo como um profeta (Mt 13:57), ensinado como um homem sábio (Mt 12: 38-42) e falou poderosamente contra a hipocrisia religiosa e as injustiças que ele observou (Mateus 23). Portanto, se Jesus quisesse levar para casa um ponto particular em meio a uma audiência hostil, “a sua omissão de qualquer qualificação pode ser compreensível”.[51] Davies e Allison observam que

A declaração de Jesus sobre o divórcio foi, quando entregue pela primeira vez, provavelmente destinado a ser mais haggadic do que halakhic; isto é, o seu propósito não era estabelecer a lei, mas reafirmar um ideal e fazer do divórcio um pecado, perturbando então a complacência atual (uma complacência bem refletida na visão de Hillel, de que se poderia divorciar de uma mulher, até mesmo por ela queimar alimentos: m. Git. 9.10). Jesus não era, a julgar pela evidência sinótica, um legislador. A sua preocupação não era com definições legais, mas com exortação moral (cf. 5:27-30).[52]

 

Por outro lado, prefiro classificar as declarações de Jesus como generalizações, embora a exposição seja essencialmente a mesma em qualquer categoria. Eu apenas acho que palavras como “exagero”, “hipérbole” e “exagero retórico” transmitem uma ideia errada. Com base no que aprendi recentemente, agora encontro-me de acordo com Blomberg:

Poucos tentam tornar absolutos os pronunciamentos em várias outras polêmicas ou declarações históricas (por exemplo, Mt 19:21, 9:15 e especialmente 13:57, um paralelo particularmente interessante por causa de sua cláusula de exceção semelhante …), então deve-se ter a mesma preocupação de elevar 19:9 (ou Marcos 10:11-12) num absoluto sem excepção. A forma jurídica casuística (“quem quer que seja”) não prejudica essa reivindicação; paralelas “sentenças da lei” (por exemplo, Mt 5:22, 27, 39, 41) também contêm qualificadores implícitos.[53]

 

Penso que uma boa hipótese pode ser que o próprio Jesus pronunciou a cláusula de exceção. Eu considerava antes que a incredulidade dos discípulos (v. 10) diante da declaração de Jesus sobre o divórcio no v. 9 só poderia ser explicada se Jesus proibisse todos os novos casamentos após o divórcio, até o divórcio por imoralidade sexual. Stein, também, admitiu que “mesmo no relato de Mateus, a reação dos discípulos parece melhor entendida à luz de uma proibição total contra o divórcio (veja Mt 19: 10-12). Tal reação seria surpreendente se Jesus tivesse proferido a ‘cláusula de exceção’, pois esta era essencialmente a posição da escola de Shammai”.[54] Penso que existe uma terceira alternativa. A partir dos escritos judaicos, fora da Bíblia, sabemos que o casamento pre-rabínico e a prática do divórcio do primeiro século influenciaram o costume judaico em vários pontos. Não só as discussões de Hillel e Shammai transformaram a concessão de Dt 24:1 num direito a ser reivindicado (veja Mt 5:31), um verdadeiro “privilégio do marido”,[55] mas o judaísmo do primeiro século distorceu a intenção do mandamento Mosaico encontrado em Deuteronômio 24:4. Esta proibição de um homem de retornar à sua primeira esposa depois de se casar e se divorciar uma segunda vez (ou o marido morreu) foi levada ao extremo, de modo que, um marido estava proibido de retornar a sua esposa se ela tivesse qualquer relação sexual com outro homem. Ela teria que se divorciar (veja José e Maria em Mt 1:19), mesmo que ela fosse uma inocente vítima de estupro.[56] Se a lei judaica obrigasse o divórcio por infidelidade sexual e proibisse uma esposa de retornar ao marido depois de ser infiel, Jesus pode estar contrariando ambas as noções através da cláusula de exceção, o que permitiria o divórcio por imoralidade e poderia incentivar os cônjuges ofendidos a perdoar e retomar as companheiras infiéis.[57] Estou convencido de que o objetivo de Jesus encontra paralelo com a incansável busca de Yahweh pelo infiel Israel em todo o AT, em que ele tenta salvar um casamento a todo custo. Assim, a cláusula de exceção significa que os casamentos judaicos ainda poderiam ser mantidos unidos, mesmo se ocorresse o divórcio por causa de porneia (veja o requisito do perdão em Mateus 18:21-35 e o modelo do pai em Lucas 15:11-32). Isso seria impactante para os judeus do primeiro século, sugerindo que a visão de Jesus é mais rigorosa do que a de Shammai – o amor radical de Deus faz coisas inesperadas – e explica adequadamente a reação horrorizada dos discípulos ao ensino de Jesus em Mateus 19:10.[58]

 

Repensando o significado de “divórcio”

A principal crítica da visão minoritária de que Jesus não permitiu o novo casamento, após o divórcio, mesmo que fosse o divórcio por imoralidade sexual, sempre foi que no mundo do primeiro século um divórcio legítimo incluia o direito de se casar novamente. C.S. Mann afirma com clareza: “A noção de que Jesus estava permitindo a separação, mas não o divórcio, não pode ser sustentada – como o judaísmo não tinha tal costume, ele seria obrigado a explicar isso”.[59] Tentei várias vezes argumentar que Jesus deixou suficientemente claro que ele estava aplicando apolyo (“eu divorcio”) com um conteúdo semântico diferente,[60] mas meus argumentos não provaram ser convincentes. Eu sabia que o argumento sintático que usamos apenas abriu a porta para harmonizar Mateus com uma leitura absoluta de Marcos, Lucas e Paulo.[61] Além disso, sempre ensinei aos meus estudantes de exegese grega que, quando se trata de validar problemas exegéticos, a gramática leva você ao campo com a bola e, às vezes, você fica na base, mas nunca o levará para o lugar de pontuação.[62] Então, por que eu persisti? Por que eu continuei a pensar que Jesus usaria a palavra “divórcio” com um novo sentido?

Parecia-me muito claro. Jesus deixa de lado o conceito de “divórcio” de Deuteronômio usado pelos os fariseus com base em 24:1 e substitui-o pelo conceito de Gênesis 2:24, onde marido e mulher tornam-se “uma só carne”. Depois de citar Gênesis 2:24 em Mateus 19:5 // Marcos 10:7-8a, Jesus reitera o significado de que os dois se tornaram uma só carne, dizendo: “Então eles não são mais dois, mas uma só carne. O que Deus uniu, não separe ninguém” (Mateus 19:6 // Marcos 10:8b-9). Isso significava que o conceito de “uma só carne” em seu contexto do AT era a base para o que Jesus referia sobre a permanência do casamento. No entanto, nenhum dos livros ou artigos sobre o divórcio e o novo casamento – eu já havia coletado cerca de 100 – nunca esqueceram desse conceito.[63]

Então, em meio a pesquisas para minha tese de Th.M. em 1982, encontrei uma dissertação de doutoração obscura, todavia impressionante realizada por A. Isaksson na University of Upsala, na Suécia.[64] Aqui eu aprendi dois conceitos que dirigiram minha exegese a partir desse ponto (veja a visão minoritária de Gn 2:24 no gráfico acima): “deixar” e “dividir” eram termos da aliança e mais tarde empregados para se referir à aliança de Deus com Israel, e “uma só carne” em Gênesis 2:24 era uma abreviatura da observação de Adão em Gênesis 2:23. Ser um osso e uma só carne de alguém era uma expressão comum de AT para denotar parentesco e solidariedade familiar. Assim (1) eu assumi que a aliança de Deus com Israel não poderia ser quebrada (Rm 11:28-29), (2) que a fidelidade do Senhor a Israel, a quem uniu com ele numa aliança (berit) é implicitamente apresentada como modelo para o marido e mulher em Malaquias 2 e (3) que as relações de parentesco não podem ser desfeitas, então o casamento deve ser um relacionamento de parentesco baseado numa aliança que dura até a morte. Havia apenas um problema. Eu senti falta de dois detalhes cruciais sobre as alianças bíblicas e a natureza desse relacionamento de “uma só carne” de Gênesis 2:24: (1) as alianças bíblicas poderiam ser violadas e dissolvidas e (2) a união conjugal-parentesco “uma só carne” não é uma união literal de carne e de afinidade consanguínea (coloquei ambos os pontos nas duas primeiras caixas do gráfico sob a visão majoritária.)

 

Repensando o significado de “uma só carne” e a natureza das alianças bíblicas

 

O texto Marriage as a Covenant: Biblical Law and Ethics as Developed from Malachi de Gordon Hugenberger é o mais abrangente estudo focalizando o tema até o momento. Ele também se baseia em todos os importantes relatos do antigo Oriente Médio, bem como em textos legais e narrativos bíblicos que abordam o noivado, o casamento, o divórcio e as ofensas sexuais.[65] Este estudo forneceu a “programação” final que eu precisava para resolver a dissonância cognitiva que tenho experimentado nos últimos dez anos, sobre o assunto de novo casamento após o divórcio. Na minha visão anterior sobre o ensino de Jesus acerca do “sem novo casamento”, o que mais me preocupava (embora tivesse uma resposta para isso) era que Jesus estivesse qualificando como adultério o novo casamento de alguém que sem arrepender-se da imoralidade sexual, ou após o novo casamento, tornasse impossível a restauração do casamento original. Isto simplesmente não soava como o Deus “que pratica o amor inabalável, a justiça e a retidão na terra” (Jr 9:24).

Hugenbeger observa desde o início que “a relação entre a lei do casamento bíblico e os conceitos de aliança foi deixada em grande parte não resolvida e, na maioria das vezes, praticamente ignorada”.[66] Ele acrescenta que um estudo sobre a natureza da união do casamento poderia ajudar a resolver algumas das dificuldades remanescentes na compreensão da ética bíblica e da prática do casamento; e uma dessas dificuldades é a dissolubilidade do casamento, ou seja, o que constitui a ruptura da aliança. Alguns dizem que, se o casamento for uma aliança, pode ser possível quebrar a aliança por divórcio.[67] Outros argumentam que não o divórcio, mas apenas a infidelidade sexual “rompe” a aliança. P.F. Palmer, por outro lado, afirma que as alianças, diferente dos contratos, são inerentemente “invioláveis” e “inquebráveis”.[68] Os dados na minha cabeça começaram a se reformatar quando Hugenberger respondeu à noção de aliança “inquebrável” de Palmer dizendo que “em termos do uso hebraico, as alianças podem ser tanto violadas e dissolvidas – com estes conceitos presentes pela mesma expressão hebraica básica que normalmente é traduzida por “quebrada” na maioria das versões em inglês …”,[69] eu soube imediatamente que minha visão de não novo casamento fora colocada em perigo.[70]

Aprendi que o sentido primário de “aliança” (berit) é uma “relação de obrigação escolhida, firmada sob a sanção divina, ao contrário da que é natural”.[71] As alianças eram “os meios que o mundo antigo fazia para estender relações além da unidade natural pelo sangue”,[72] e “berit não é usada em nenhuma parte dos relacionamentos naturais e as obrigações comuns que os atendem, como aqueles que existem entre pais e filhos ou entre irmãos (ver Gênesis 4:9).”[73] Havia argumentado que a aliança e a consumação do casamento tornariam duas pessoas totalmente sem vínculo tão intimamente relacionadas quanto como seus próprios filhos de carne e sangue. No entanto, a unidade entre pessoas sem vínculo, ligadas pela aliança de casamento, não é o mesmo que uma relação de sangue vertical entre um pai e um filho, nem a relação de sangue horizontal que existe entre os irmãos. A frase de Gênesis 2:24, “eles se tornaram uma só carne”, se refere “à adesão que resulta e expressa pela união sexual” e “refere-se ao surgimento de uma nova unidade familiar” (Gn 29:14; 37:27; Lv 18:6; 2 Sm 5:1; Is 58:7).[74]

Como já foi observado em nosso gráfico acima, “deixar” e “dividir” em Gênesis 2:24 são claramente termos da aliança, como também argumenta Hugenberger,[75] e há quatro ingredientes essenciais na compreensão do AT para o uso de “aliança” (berit): “É usado para 1) um relacionamento 2) com alguém com quem não se tem vínculo 3) envolvendo obrigações e 4) é firmado através de um juramento”.[76] O consenso acadêmico é que um juramento é indispensável para ratificar uma aliança e Deus é invocado em qualquer juramento de ratificação para agir como “o vingador” da aliança.[77] A aliança do casamento, em oposição a um contrato, envolve três pessoas – a noiva, o noivo e Deus. Além disso “os juramentos ratificadores da aliança, geralmente, consistem em verba solemnia, ou seja, numa declaração solene do compromisso do que está sendo realizado – solene porque a divindade foi invocada de maneira implícita como testemunha”.[78] Esses juramentos não eram apenas verbais (nem principalmente), mas eram frequentemente simbólicos: consistiam em “sinais de juramento” (o compartilhar de uma refeição, um aperto de mão, etc.).[79] O sinal de juramento verbal de Adão é encontrado em Gênesis 2:23: “Esta agora é osso dos meus ossos e carne da minha carne” (NVI). Longe de ser uma “alegre recepção” dirigida a Eva, Adão dirige estas palavras a Deus como testemunha, diz Hugenberger: “Estas palavras parecem ser uma afirmação solene de seu compromisso conjugal, uma maneira elíptica de dizer algo como ‘eu o convido, Deus, a me responsabilizar por tratar essa mulher como parte de meu próprio corpo [cf. Efésios 5:28].’”[80]

Então, qual o papel da união sexual na formação da aliança matrimonial? Hugenberger argumenta que “essa união sexual (copula carnalis), quando realizada com consentimento (isto é, tanto parental, no caso de filhas dependentes, quanto mútuas), foi entendida como um ato constitutivo de casamento e, em concordância, considerada uma aliança ratificada (e renovada) pelos sinais de juramentos para casamento, pelo menos na opinião de certos autores bíblicos.”[81] “Claramente”, diz Hugenberger, “a união sexual é o meio indispensável para a consumação do casamento, tanto no Antigo Testamento quanto em outros lugares do antigo Oriente Próximo”.[82]

Torna-se óbvio, então, que a infidelidade sexual é uma violação particularmente grave da aliança matrimonial, um pecado contra o parceiro da aliança e contra Deus,[83] e se as alianças podem ser violadas e dissolvidas, esse pecado atinge a aliança do casamento de maneira única. Como Carson observou anos atrás em seu comentário sobre Mateus:

… o pecado sexual tem uma relação peculiar com o tratamento que Jesus dá de Gênesis 1:27 e 2:24 (em Mt 19:4-6), porque a indissolubilidade do casamento que ele defende recorrendo àqueles versículos que relatam a criação é baseada na união sexual (“uma só carne”). A promiscuidade sexual é, portanto, uma exceção de fato. Ela necessariamente não exige o divórcio; mas a permissão para o divórcio e o novo casamento sob tais circunstâncias, longe de ser inconsistente com o pensamento de Jesus, está em perfeita harmonia com ele.[84]

 

Embora estivesse ciente da opinião de Carson no ano em que o seu comentário foi publicado, alguns outros fragmentos de dados bíblicos possivelmente mal interpretados (ver acima) me fizeram acreditar que o casamento era “até que a morte nos separe”. O que, enfim, desafiou-me fazer uma análise de uma série de passagens do AT que estavam agrupadas em várias páginas do texto de Hugenberger.[85]

Fui atingido com a gravidade do pecado de adultério aos olhos de Deus e do homem. Hugenberger observou que “o Antigo Testamento parece pressupor uma consciência moral geral no homem, compartilhada até mesmo pelos pagãos, que reconhece o adultério como um erro hediondo cometido não só contra o marido ofendido, mas também contra Deus” (Gn 20:6, 9, 10).[86] Deus exclamou a Abimeleque, um gentio, que se ele não devolvesse Sara a Abraão, “sabe que certamente morrerás, você e todos os que são seus” (Gn 20:7). A gravidade do pecado do adultério também era óbvia para José. Quando a esposa de Potifar disse: “Deite-se comigo” (Gn 39:7), José exclamou: “Como, então, posso fazer esta grande maldade e pecar contra Deus” (39:9).[87] Se isso sendo tão ofensivo, de modo que Deus viu uma violação sexual do pacto matrimonial, então, como eu poderia continuar a crer que Jesus, o filho de Deus, não veria o mesmo pecado de forma semelhante?

Para concluir, o relacionamento de “uma só carne” de Gênesis 2:24 que resulta da aliança do casamento ratificada pela consumação sexual não é uma união indissolúvel, mas é algo que não deveria ser dissolvida, e um pecado sexual como o adultério é a violação preeminente do pacto matrimonial. Quando compreendemos que a lei de divórcio no antigo Oriente Próximo e no AT (Dt 24:1, 3, Ml 2:16) distinguia entre o divórcio sem justificação (“ódio e divórcio” em Dt 24:3, Ml 2:16) e divórcio com fundamentos (“alguma indecência” em Dt 24:1),[88] parece mais provável que a cláusula de exceção em Mateus aponte para o divórcio com justa causa, um divórcio válido que permitiria um novo casamento,[89] e os limites que Jesus dá é apenas por causa porneia.

 

Implicações pastorais

O que tudo isso significa para a aplicação do ensino bíblico acerca do divórcio e o novo casamento agora que creio que as palavras de Paulo (1 Co 7:15) e de Jesus (Mt 5:32; 19:9) apontam apenas a causa do divórcio? Como mencionei anteriormente, sob minha visão de “sem novo casamento”, senti-me inseguro em dizer que Jesus proibiu o novo casamento para a pessoa inocente que tem um cônjuge não arrependido de imoralidade sexual, ou de um novo casamento posterior em que não foi possível a restauração do casamento original. Isso já foi resolvido em minha mente. Em segundo lugar, no caso de exceções genuínas, após as partes inocentes fazerem todas as tentativas razoáveis de salvar o casamento, nem a igreja, nem as agências da missão, devem estigmatizar a decisão subsequente de se casar novamente ou permanecerem solteiras. Terceiro, se influenciarmos as nossas próprias diferenças culturais contemporâneas, refletindo o acumulado testemunho canônico das relações misericordiosas de Deus com seu povo, levando a sério o chamado de sermos modelos do perdão que recebemos de Cristo na cruz e do chamado para imitarmos o nosso Pai celestial como seus filhos amados (Ef 5:12), senão corremos o risco de saber não aplicar as exceções de Jesus e Paulo exatamente da mesma forma que os seus ouvintes do primeiro século deveriam aplicá-los. A sua cultura exigia o divórcio pela imoralidade sexual. Tanto o direito judaico quanto o romano “exigiram que um marido que soubesse de um caso da esposa, deveria divorciá-la imediatamente” e, se não o fizesse, “a lei romana permitia que ele fosse processado por ofensa de lenocinium – considerado como um cafetão”.[90] Hoje penso que Jesus classificaria como imperdoável alguém que se divorciasse de sua esposa por causa de “uma relação casual”.

Embora não tenhamos nenhum exemplo do NT ilustrando a maneira precisa pela qual as palavras de Jesus (ou de Mateus) e Paulo possam ser aplicadas, pelo menos dois paradigmas nos ensinam a sermos cauteolosos em facilmente puxar o gatilho. Primeiro, embora o Senhor tenha o direito legal de rejeitar o seu povo devido à sua infidelidade (cf. Os 2:2a // 1:9), ele apenas ameaçou Israel com o divórcio. No entanto, “assim como a aliança ameaçada de dissolução em Os 1 é seguida por uma promessa inesperada de renovação da aliança em Os 2:1-3 [ET 1:10-2:1], assim também o divórcio ameaçado em Os 2:4ss. [ET 2ss.] É seguido por uma promessa inesperada de um novo casamento em Os 2:16ss. [ET 14s.]”.[91] O amor gracioso da aliança de Deus acaba por superar a infidelidade de Israel. Em segundo lugar, concordo com R.B. Hays que “a tipologia de Cristo / igreja [cf. Ef 5:21-33] apresenta um padrão extraordinariamente alto para o casamento; se o casamento verdadeiramente reflete o amor entre Cristo e a igreja, ele deve ser caracterizado por lealdade infinita e amor auto-sacrificial”.[92]

O que, então, faz com que as duas exceções na visão majoritária tenham em comum, e o que podemos aprender com elas sobre como lidar hoje com os casos de divórcio? Neste ponto do meu estudo, comparando entre os dois, concordo com o resumo de Keener e com a percepção de Blomberg. Os princípios que unem as exceções de Jesus (ou de Mateus) e de Paulo são: (1) tanto a imoralidade sexual como o abandono violam um dos dois componentes fundamentais do casamento (ou a unidade de “deixar e dividir” ou “uma só carne”); (2) “ambos deixam uma parte sem outras opções se as tentativas de reconciliação forem rejeitadas”; e, (3) “ambos reconhecem a extrema seriedade do divórcio como último recurso e como admissão de fracasso”.[93]

Poderia haver outros motivos legítimos para a dissolução de um casamento?[94] Aqui deve-se ser cauteloso. Alguns sentem que o abuso físico justifica o divórcio e sou simpatizante dessa sugestão.[95] Mesmo na minha visão anterior “sem novo casamento”, ensinei que numa casa onde um dos pais estivesse abusando das crianças ou, de um cônjuge que está sendo abusado, é senso comum ético dizer que Jesus não exigiria a permanência da parte aflita. Concordo com Keener que tanto Jesus quanto Paulo “aconselhariam um dos pais a levar os filhos e sair, pelo menos temporariamente”.[96] No entanto, incompatibilidade e ataques de raiva não caberia sob a referência de porneia. Além disso, a provisão de alimentos, roupas e habitação, carinho, comunicação, liderança espiritual e uma série de outras qualidades, são, sem dúvida, requisitos importantes no casamento, mas as falhas nestas questões não justificam o divórcio. Também estou atento, do apelo para versos como 1 Coríntios 7:9 (“é melhor que se case do que ficar inflamado por paixão”), que Paulo aborda aos viúvos e viúvas (v. 8-9) e, então, faz disto base para o novo casamento porque as necessidades sexuais de alguém não estão satisfeitas se um cônjuge, de modo inválido, se divorciou e optou por não se casar novamente. Paulo é bastante claro que os crentes devem permanecer solteiros ou que se reconciliem nesta situação (1 Co 7:10-11, cf. Mt 5:32b // Lc 16:18b). Além disso, as histórias do AT da esposa de José e Potifar (Gn 39) e de Davi e Bate-Seba (2 Sm 11) implicam que Deus nos deu controle sobre a área sexual de nossas vidas e que não somos escravos das paixões físicas. Além disso, meus amigos solteiros, nunca antes casados, desconfiam de argumentos que buscam justificar o novo casamento, principalmente, para saciar desejos sexuais não satisfeitos. Certamente, como menor dos dois males, seria melhor se casar do que cometer imoralidade sexual, mas isso levanta outras questões que não posso abordar aqui.

Se entendemos Paulo corretamente em 1 Co 7:15, a deserção intencional de um cônjuge incrédulo que posteriormente se casa novamente, torna a restauração desse casamento impossível, e eu não veria nenhuma barreira para o novo casamento (a menos que, talvez, por razões de consciência, o crente abandonado deseje permanecer solteiro). Mas e se o desertor incrédulo não casar novamente? Com o tempo e com grande certeza de que o casamento não pode ser restaurado, parece que o cristão poderia se casar novamente. Quanto tempo alguém deveria esperar, seria determinado pela consciência teologicamente esclarecida e se Deus providencialmente trará ou não, um parceiro crente Cristocêntrico.

Um ou dois escritores encontram no conselho de Paulo em 1 Coríntios 7:27-28 permissão explícita para divorciados se casarem novamente. Estou bastante confiante de que Paulo não está aqui fazendo uma declaração geral de que “o novo casamento – como o casamento de uma virgem – tem problemas, mas também que não é pecaminoso”.[97] Isso faz com que Paulo aprove explicitamente o novo casamento após o divórcio sem qualificação. A ESV ajuda a esclarecer a intenção de Paulo: “Você está vinculado a uma esposa (dedesai gynaika)? Não procure ser livre (me zetei lisina). Você é livre (lelysai) de uma esposa? Não procure uma esposa. Mas se você se casar, não pecou, e se uma mulher noiva (he parthenos) se casa, ela não pecou”. Há um consenso crescente, embora não sem os seus problemas, de que Paulo está falando das preocupações de alguns casais envolvidos nos v. 25-38 (veja NIV, NRSV, RSV as traduções dos v. 36-38).[98] Os homens estavam perguntando a Paulo se poderiam ou não, continuar com a promessa de casar (veja deo no v. 27) em vista do ensino ascético que veio à Corinto.[99] As observações iniciais de Paulo (v. 25-28) e final (v. 36-38) nesta seção são direcionadas especificamente para esses casais.[100] Embora Paulo prefira pessoalmente o estado de solteiro, ele quer que eles saibam – ao contrário do que os ascéticos provavelmente ensinaram – que não é pecaminoso planejar se casar (v. 28, 36). Assim, 1 Coríntios 7:27-28 não deve ser levado a discussões sobre o ensino do NT sobre a ética do novo casamento após o divórcio.

Gostaria de comentar uma última implicação do ensino bíblico sobre o divórcio e o novo casamento para os líderes da igreja, ou seja, os pastores/presbíteros/supervisores, diáconos e diaconisas. Os estudos mais recentes sobre a qualificação “marido de uma esposa” (1 Tm 3:2, 12; Tt 1:6) argumentam que é uma maneira típica antiga de dizer “fiel ao casamento”. Paulo não proíbe que sejam oficiais da igreja que, contra sua própria vontade, foram abandonados ou traídos sexualmente, mas aqueles que são infiéis em seu casamento.[101] Assim, os divorciados não devem ser automaticamente excluídos das posições de liderança na igreja, nem os que se casaram novamente segundo os limitados casos em que o NT permite o novo casamento após o divórcio (ou seja, o divórcio com justa causa).

 

Conclusão

Pode parecer estranho dizer isso agora, mas minha mudança para a visão da majoritária pode estar errada. No entanto, tentei enumerar as razões conceituais, teológicas e exegéticas para a minha mudança neste momento da minha vida e o leitor terá que decidir por si mesmo se eu tomei ou não a decisão correta. Penso que existem alguns excelentes argumentos a favor da visão minoritária. No entanto, descobri que estudiosos como Collins, Davies e Allison, Hagner e Hays, cuja exegese os leva a crer que Jesus proibiu categoricamente o divórcio e o novo casamento, eventualmente falam dos discursos de divórcio de Jesus como um ideal que deve ser aplicado realisticamente nesta era de “ainda não”. As aplicações modernas sugeridas são quase idênticas às que encontramos entre os proponentes da visão majoritária. Ambas as visões majoritárias e minoritárias querem evitar extremos na aplicação do ensino do NT. Os defensores da visão minoritária podem, infelizmente, proibir o que Deus permite,[102] e os defensores da opinião majoritária podem permitir o que Deus proíbe. O último é o perigo de uma cultura que enfatiza a “auto-realização”, a realização pessoal e o “ser fiel a si mesmo” ao invés de ser fiel aos compromissos e obrigações da união do casamento. Hays escreve:

A igreja deve reconhecer e ensinar que o casamento não se baseia em sentimentos de amor, mas na prática do amor. Nem o vínculo matrimonial depende da auto-gratificação ou da realização pessoal. A igreja engoliu uma grande quantidade de psicologia pop que não tem fundamento na descrição bíblica do casamento …. Quando a união conjugal é corretamente entendida como uma aliança, a questão do divórcio assume um aspecto muito diferente. Aqueles que fizeram promessas diante de Deus, devem confiar em Deus, por graça suficiente para preservar estas promessas e eles devem esperar que a comunidade de fé os ajudará a manter a fé, apoiando-os e responsabilizando-os.[103]

 

Vamos ensinar a Palavra de Deus, pregar a sua glória, discipular e equipar o povo de Deus para que encontre a sua maior satisfação e prazer em ser obediente a Jesus. Somente quando procuramos agradar ao Senhor e imitar nosso Pai celestial como seus ternos e amados filhos (Ef 5:1), agradaremos uns aos outros – e isto inclui os cônjuges. “Aquele que ama a esposa se ama. Porque ninguém jamais odiou a sua própria carne, mas a nutre e a ama, assim como Cristo faz com a igreja” (Ef 5:28b-29).[104]

 

Tradução por Rev. Ewerton B. Tokashiki

Revisão por Rev. Fôlton Nogueira

 

NOTAS:

[1] W.A. Heth e G. J. Wenham, Jesus and Divorce: Towards an Evangelical Understanding of New Testament Teaching (London: Hodder & Stoughton, 1984; Nashville: Thomas Nelson, 1985; ed. rev.; Carlisle: Paternoster, 1997). Na edição atualizada de dez anos, adicionamos um apêndice de 34 páginas e mais 350 bibliografias adicionais, a maioria surgiu a partir de 1984.

[2] As citações bíblicas seguirão a ESV, a menos que seja indicado de outra forma.

[3] Haddon Robinson, “CT Readers Survey: Sex, Marriage, and Divorce,” Christianity Today, 14 Dec 1992, 31. Mais de dois terços dos 1.500 leitores pesquisados – principalmente líderes de igreja – responderam. Esta foi um dos maiores resultados em duas décadas de pesquisa dos assinantes. Apenas um em cada dez entrevistados era divorciado.

[4] D.A. Carson, “Matthew,” in The Expositor’s Bible Commentary, ed. F.E. Gaebelein (Grand Rapids: Zondervan, 1984); W.D. Davies and D.C. Allison, Jr., The Gospel according to Saint Matthew, 3 vols. (International Critical Commentary; Edinburgh: T. & T. Clark, 1988-95); C.S. Mann, Mark (Anchor Bible 27; Garden City: Doubleday, 1986); C.M. Blomberg, Matthew (New American Commentary 22; Nashville: Broadman, 1992); R.H. Stein, Luke (New American Commentary 24; Nashville: Broadman, 1992); J. Nolland, Luke 9:21–18:34 (WBC 35B; Dallas: Word, 1993); D.L. Bock, Luke, 2 vols. (Baker Exegetical Commentary on the New Testament; Grand Rapids: Baker, 1994-96); C.S. Keener, A Commentary on the Gospel of Matthew (Grand Rapids: Eerdmans, 1999). As exceções são R.H. Gundry, Mark: A Commentary on His Apology for the Cross (Grand Rapids: Eerdmans, 1993) e D.A. Hagner, Matthew, 2 vols. (Word Biblical Commentary 33; Dallas, TX: Word, 1993-95). Esta amostra não pretende ser exaustiva.

[5] R.H. Stein, “Divorce” em Dictionary of Jesus and the Gospels, ed. J.B. Green and S. McKnight (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1992) 192-199; G.F. Hawthorne, “Marriage and Divorce, Adultery and Incest,” em Dictionary of Paul and His Letters, ed. G.F. Hawthorne and R.P. Martin (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1993) 594-601; C.S. Keener, “Marriage, Divorce and Adultery” em Dictionary of the Later New Testament and Its Developments, ed. R.P. Martin and P.H. Davids; Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1997) 712-717; C.S. Keener, “Adultery, Divorce” em Dictionary of New Testament Background, ed. C.A. Evans and S.E. Porter (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2000) 6-16.

[6] G.J. Wenham, “Matthew and Divorce: An Old Crux Revisited,” Journal for the Study of the New Testament 22 (1984) 95-107; “The Syntax of Matthew 19.9,” Journal for the Study of the New Testament 28 (1986) 17-23; “Divorce,” em The Oxford Companion to the Bible, ed. B.M. Metzger and M.D. Coogan (New York: Oxford University Press, 1993) 169-171. W.A. Heth, “The Meaning of Divorce in Matthew 19:3-9,” Churchman 98 (1984) 136-152; “Matthew’s ‘Eunuch Saying’ (19:12) and Its Relationship to Paul’s Teaching on Singleness in 1 Corinthians 7” (dissertação de doutorado não publicado; Dallas Theological Seminary, 1986); “Divorce and Remarriage,” em Applying the Scriptures: Papers from ICBI Summit III, ed. K.S. Kantzer (Grand Rapids: Zondervan, 1987) 219-239; “Unmarried ‘for the Sake of the Kingdom’ (Matthew 19:12) in the Early Church,” Grace Theological Journal 8 (Spring 1987) 55-88; “Divorce, but No Remarriage,” em Divorce and Remarriage: Four Christian Views, ed. H.W. House (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1990) 73-129; “The Changing Basis for Permitting Remarriage after Divorce for Adultery: The Influence of R. H. Charles,” Trinity Journal 11 ns (1990) 143-159; “Divorce and Remarriage: The Search for an Evangelical Hermeneutic,” Trinity Journal 16 ns (1995) 63-100.

[7] A. Cornes, Divorce and Remarriage: Biblical Principles and Pastoral Practice (Grand Rapids: Eerdmans, 1993); Warren Carter, Households and Discipleship: A Study of Matthew 19-20 (Journal for the Study of the New Testament Supplement Series 103; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1994); Hagner, 549. Cf. também M. Bockmuehl, “Matthew 5.32; 19.9 in the Light of Pre-Rabbinic Halakah,” New Testament Studies 35 (1989) 291295. Outros que não dependem de nós, incluem R. H. Gundry, Survey of the New Testament, 3ª ed. (Grand Rapids: Zondervan, 1994) 191; J.C. Laney, The Divorce Myth (Minneapolis: Bethany, 1981); “No Divorce & No Remarriage” em Divorce and Remarriage: Four Christian Views, ed. H.W. House (Downers Grove: InterVarsity Press, 1990) 15-54. Uma avaliação recente e afirmação de nosso livro é D. Warden, “The Words of Jesus on Divorce,” Restoration Quarterly 39 (1997) 141-153.

[8] Veja também o artigo de Blomberg, “Marriage, Divorce, Remarriage, and Celibacy: An Exegesis of Matthew 19:3-12,” Trinity Journal 11 ns (1990) 161-196.

[9] Wenham and Heth, Jesus and Divorce, ed. rev., 205-209. O desaparecimento dos graus proibidos de visão de parentesco é a primeira das quatro tendências que identificamos como emergentes na década seguinte à publicação do nosso estudo. Outra crítica recente desta visão aparece em D. Janzen, “The Meaning of Porneia in Matthew 5.32 and 19.9: An Approach from the Study of Ancient Near Eastern Culture,” Journal for the Study of the New Testament 80 (2000) 66-80, especialmente nas páginas 69-70.

[10] G. Hugenberger, Marriage as a Covenant: Biblical Law and Ethics as Developed from Malachi (Suplemento para a Vetus Testamentum 52; Leiden: Brill, 1994; Grand Rapids: Baker Books, 1998). Gostaria de expressar minha profunda apreciação ao Dr. Hugenberger por várias trocas de e-mail e a assistência que ele me forneceu no meio de sua agitada agenda como pastor da histórica Park Street Church em Boston e como professor adjunto de AT e línguas semíticas no Gordon Conwell Theological Seminary.

[11] R.F. Collins, Divorce in the New Testament (Good News Studies 38; Collegeville, MN: Liturgical Press, 1992) 6-7. Veja a minha resenha de Collins no Journal of the Evangelical Theological Society 39 (1996) 676-678. A abordagem de Collins é completamente histórica: Mateus está datado no final dos anos 80; ele é um colecionador de tradições; a forma da exceção em 5:32 é anterior ao Evangelho de Mateus (de sua comunidade); e a declaração de 19:9 é uma formulação de Mateus.

[12] Cf. Hugenberger, 3, n. 25.

[13] Ibid., 174.

[14] D.J. McCarthy, Treaty and Covenant (Analecta biblica 21a; Rome: Biblical Institute, 1st ed., 1963) 175.

[15] Cf. P.F. Palmer “Christian Marriage: Contract or Covenant?” Theological Studies 33 (1972) 617-665.

[16] F.I. Anderson and D.N. Freedman, Hosea (Anchor Bible 24; New York: Doubleday, 1980) 221.

[17] Hugenberger, 165.

[18] Ibid., 269.

[19] BDB, “bsr,” 142, #4; N.P. Bratsiotis, s.v. “bsr,” TDOT, 2:327-328.

[20] Hugenberger, 77.

[21] Ibid., 77, n. 144.

[22] Cf. R. Westbrook, “The Prohibition on Restoration of Marriage in Deuteronomy 24:1-4,” em Studies in the Bible 1986 (Scripta Hierosolymitana 31; Jerusalem: Magnes, 1986) 387-405, adotado por Heth, “Divorce, but No Remarriage,” 82-87.

[23] Hugenberger, 83.

[24] Nota: Até onde me lembro, nem Heth ou Wenham nunca defenderam essa visão de Ml 2:16.

[25] C. S. Keener, . . . And Marries Another: Divorce and Remarriage in the Teaching of the New Testament (Peabody, MA: Hendrickson, 1991) 26-27.

[26] Blomberg, “Matthew 19:3-12,” 162, n. 5.

[27] J.A. Fitzmyer, Luke X–XXIV (Anchor Bible 28a; New York: Doubleday, 1985) 1120.

[28] Keener, Marries Another, 23.

[29] Cf. Heth, “Matthew’s ‘Eunuch Saying,’” 255-266.

[30] Keener, Marries Another, 61.

[31] Keener, “Adultery, Divorce,” 6.

[32] Stein, “Divorce,” 194.

[33] Cf. Blomberg, Matthew, 292-293.

[34] Primeiro conheci Craig em Julho de 1992 quando a revista Christianity Today nos reuniu no O’Hare Airport para um CT Institute acerca do divórcio (veja a edição de 14 de Dezembro de 1992, 26-37). Craig deu-me uma cópia de seu livro naquela época.

[35] Heth, “Divorce and Remarriage”.

[36] Veja R.B. Hays, The Moral Vision of the New Testament (Edinburgh: T&T Clark, 1996) para um dos mais recentes resumos, mas excelente síntese canônica (361-376) após a sua exegese de relevantes textos (349-361).

[37] G. Bromiley, God and Marriage (Grand Rapids: Eerdmans, 1980) 67-68. Bem como F.F. Bruce: “presumidamente o novo casamento não poderia ser excluído para o crente” (1 and 2 Corinthians [New Century Bible; Grand Rapids: Eerdmans, 1971] 70; e seu Hard Sayings of Jesus [Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1983] 61); W.F. Orr and J.A. Walter: “The deserted partner, then, is free to marry again” (1 Corinthians [Anchor Bible 32; New York: Doubleday, 1976] 214); Stein, “Divorce,” 198; Hawthorne, “Marriage and Divorce, Adultery and Incest,” 599; T.R. Schreiner, Paul, Apostle of God’s Glory in Christ: A Pauline Theology (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2001) 431. Em 1979 Stein foi mais maleável quanto à intenção de 1 Co 7:15: “Não se pode dogmático e afirmar que o crente ‘não está mais vinculado’ (7:15) implicando no direito de casar novamente, mas seria igualmente errado ser dogmático e dizer que exclui o direito de se casar novamente” (“Is It Lawful for a Man to Divorce His Wife?” Journal of the Evangelical Theological Society 22 [1979] 120).

[38] A resposta à esta questão pode ser encontrada na seção de “Pastoral Implications” nas palavras de Blomberg (Matthew, 293) e apoiado por Keener (Matthew, 191-192, n. 96).

[39] Keener, Marries Another, 61. Keener ainda mantém firmemente a sua opinião por meio desta afirmação: “O elemento básico do contrato de divórcio judeu foi a frase ‘você é livre’, permitindo o novo casamento da esposa (m. Git. 9:3; CPJ, 2:10–12 §144); Paulo usa a mesma fórmula para crentes abandonados pela esposa incrédula (1 Co 7:15; veja DPL, Marriage and Divorce, Adultery and Incest)” (“Adultery, Divorce,” 6).

[40] Isto foi verdade apesar dos sete argumentos que analisei em contrário em Jesus and Divorce, 140-144. Eu sabia também o que G.D. Fee disse acerca de 1 Co 7:15b: “. . . vários dados convergentes indicam que Paulo está essencialmente repetindo a sua primeira frase: que o crente não é obrigado a manter o casamento se o parceiro pagão optar por sair …. O novo casamento não é um problema; na verdade, parece ser o contrário. Num contexto em que as pessoas defendem o direito de dissolver o casamento, Paulo dificilmente abordaria a questão do novo casamento e, certamente, não de forma tão indireta” (The First Epistle to the Corinthians [New International Commentary on the New Testament; Grand Rapids: Eerdmans, 1987] 302-303).

[41] Heth, “Divorce and Remarriage: The Search,” 84-89. O estudante de Ph.D., R.G. Olender, concorda e amplia os meus argumentos em seu artigo “The Pauline Privilege: Inference or Exegesis?” Faith and Mission 16 (1998) 94-117. Olender adota uma concepção preterista de Mt 19:9.

[42] Keener, Matthew, 191.

[43] Cf. Bock, 2:1358, n. 27.

[44] Fee, First Corinthians, 331; cf. 295296, 303, 355-356.

[45] Ibid., 355.

[46] É por isso que Paulo lembra duas vezes, nesta seção, que “não é pecado” se casar (1 Co 7:28, 36).

[47] Blomberg, Matthew, 111, 190, 198, 204, 342-343 (especial importância à declaração de Jesus em 5:32), 377-378.

[48] Ibid., 289-290. Cf. G.D. Fee, “Issues in Evangelical Hermeneutics, Part II: The Crucial Issue–Authorial Intentionality: A Proposal Regarding New Testament Imperatives,” Crux 6:3 (1990) 41.

[49] Stein, “Divorce,” 197.

[50] Blomberg, “Marriage, Divorce, Remarriage, and Celibacy,” 162. Cf. W. Barclay, Introduction to the First Three Gospels (Philadelphia: Westminster, 1975) 63: “A forma dessas declarações [“se algum homem …”, “quem quer que seja” ou “sempre que”) as torna regras gerais e princípios …”.

[51] Stein, “Divorce,” 194. “Matthew, led by the Spirit (Jn 16:13, 15), interpretou as palavras de Jesus e mostrou que Marcos 10: 11-12 e Lucas 16:18 são exageros dirigidos a um público hostil e que Jesus não pretendia numa única sentença estabelecer uma lei que abranja uma situação jamais concebida” (Stein, “Divorce,” 194-195).

[52] Davies and Allison, 1:532; cf. 95-96. Eu acho precário sustentar que Jesus sempre falou dessa maneira. Assim, discordo da avaliação de Davies e Allison segundo a qual “Mateus deve ser considerado culpado de um mau entendimento acerca do que Jesus disse” quando incluiu a cláusula de exceção porque “trai uma interpretação halakhic: transforma o logion do Senhor em uma regulamentação comunitária” (532). Veja ainda Heth and Wenham, Jesus and Divorce, ed. rev., 218-219.

[53] Blomberg, “Marriage, Divorce, Remarriage, and Celibacy,” 162-163. Blomberg também observa que, contrariamente à abordagem de exagero retórico, a cláusula de exceção no v. 9 não precisa ser entendida como “uma adição posterior e inspirada. É mais provável que seja parte do ensino original de Jesus que Marcos omitiu e que Mateus restaurou” (163, n. 8).

[54] Stein, “Is It Lawful,” 118. Stein acrescenta que “Mateus vai além da escola de Shammai, no entanto, relativizando Dt 24:1 como sendo dado ‘devido à dureza dos corações dos homens’” (ibid.).

[55] Gundry, Mark, 530.

[56] Cf. Bockmuehl, “Matthew 5:32; 19:9,” 291-295. Also Carter, Households and Discipleship, 56-89. Quase todos os textos anteriores a Mishnah que Bockmuehl analisa, foram discuidos por A. Tosato, “Joseph, Being a Just Man,” Catholic Biblical Quarterly 41 (1979) 547551 (Jub. 33:7-9; 41:20; 1 QapGen 20:15; cf. Tg. Ps.-J. 22:26).

[57] Isso é diferente de dizer que Mateus inseriu a cláusula para que o ensino de Jesus esteja alinhado com a prática vigente da comunidade de Mateus (antiga concepção da crítica histórica). Também difere da visão de Collins de que a forma Mt 5:32 da cláusula, com sua alusão a Dt 24:1 (cf. Heth and Wenham, Jesus and Divorce, 168), sugere que a exceção serviu como uma cláusula de consciência para aqueles cristãos judeus que se sentiam obrigados a se divorciar de esposas adúlteras, quer para que fossem fiéis à vontade de Deus ou, para obedecer a atual lei judaica (e romana), que exigia que se divorciassem de cônjuges adúlteros (Divorce, 212).

[58] Interessantemente, Collins (120-126) segue a visão minoritária em Mt 19:10-12, mas acredita que a capacitação divina para permanecer solteiro é dada àqueles que se divorciam ou foram divorciados por outros motivos que não a falta de castidade (v. 9). A exegese de Collins é apoiada por Hays, 376-377, n. 17.

[59] C. S. Mann, 388. Cf. Stein, “Divorce,” 193; Blomberg, Matthew, 111.

[60] Heth, “The Meaning of Divorce,” 136-152; “Divorce and Remarriage: The Search,” 94-97. Gundry também propõe, com base na reação dos discípulos em Mateus 19:10 (ver 5: 3132, onde o novo casamento não é mencionado), que Jesus permitiu uma exceção em relação ao divórcio, mas não o novo casamento. “Se sim e, se eles entenderam corretamente Jesus, ele redefine o divórcio como uma dissolução do casamento sem o direito de se casar novamente” (Survey, 191).

[61] Heth and Wenham, Jesus and Divorce, ed. rev., 116-120, 227-229; Wenham, “Matthew and Divorce,” 95-107; “The Syntax,” 17-23. Jonathan Tripple, um dos meus ex-estudantes de grego no meu Curso dos Evangelhos, notou recentemente numa de nossas conversas sobre o seu excelente artigo de 28 páginas sobre Mt 19:3-12: “Dizer que a visão majoritária teria afirmada, sem dúvidas, como seria se Mateus tivesse colocado a cláusula de exceção após o verbo ‘ressurgir’ em vez de entre ‘divorciar’ e ‘casar novamente’, é realmente um argumento do silêncio”. Para a crítica mais recente do argumento sintático, veja Janzen, “Meaning of Porneia,” 70-71.

[62] “… podemos nos sentir confiantes de que nenhum escritor sensato procuraria expressar um ponto importante, apoiando-se numa sutil distinção gramatical, especialmente se for um ponto que não seja claro em todo o contexto (e se está claro a partir do contexto, então a sutileza gramatical coloca na melhor das hipóteses um papel secundário na exegese)” (M. Silva, God, Language and Scripture: Reading the Bible in the Light of General Linguistics [Grand Rapids: Zondervan, 1990] 15).

[63] Por exemplo, S.A. Ellisen repetidamente afirma que o pecado do adultério “rompe” ou “dissolve” a união de uma só carne do marido com a esposa (Divorce and Remarriage in the Church [Grand Rapids: Zondervan, 1977] 52, 53, 58, 68, 72, 97, 98, 99), e menciona “uma só carne” pelo menos cinco vezes, mas nenhuma vez nos diz o que significa e em que sentido pode ser dissolvido. Dez anos depois eu li o livro Marries Another de Keener, e estava convencido de que ele ainda não sabia. Ele diz que “marido e mulher se tornam uma só carne quando estão unidos sexualmente” (Marries Another, 40), que “tornaram-se uma só carne em casamento (Gênesis 2:24) porque originalmente eram macho e fêmea (1:27) e começaram como uma só carne (2:23); para o idioma hebraico, cf. 29:14; Jz. 9: 2; 2 Sm 5: 1; 19:13; 1 Cr 11:11” (160, n. 18), e que “Jesus usa essa imagem de unidade espiritual [itálico meu] para argumentar que o casamento não deve ser dissolvido pelas pessoas, não para argumentar que não seja possível” (41).

[64] A. Isaksson, Marriage and Ministry in the New Temple. A Study with Special Reference to Mt. 19.13 [sic]-12 and 1 Cor. 11.3-16, trans. N. Tomkinson with J. Gray (Acta seminarii neotestamentici upsaliensis 24; Lund: Gleerup, 1965).

[65] Entre outras surpresas, Hugenberger põe em questão a visão tradicional, em grande parte baseada em Lv 20:10; Jr 29:23, que dentro do AT, um homem casado não poderia cometer adultério contra a sua esposa se ele tivesse relações sexuais com uma mulher solteira (313). “Não há, de fato, textos que tolerem a infidelidade sexual de um marido” e “uma série de textos, incluindo Jó 31: 1; Os 4:14; e particularmente Pv 5:15-23, deixa claro que, se havia ou não uma obrigação legal, absolutamente havia uma obrigação moral de fidelidade exclusiva por parte dos maridos” (338). Esta visão encontra o apoio mais explícito de Lv 20:10 e Jr 29:23.

[66] Hugenberger, 1.

[67] Cf. D. J. Atkinson, To Have and To Hold. The Marriage Covenant and the Discipline of Divorce (London: Collins, 1979) 91. Cf. Blomberg, Matthew, 111 (em Mt 5:32b).

[68] Citado em Hugenberger, 3.

[69] Hugenberger, 3, n. 25. Cf. também R. W. Pierce, “Covenant Conditionality and a Future for Israel,” Journal of the Evangelical Theological Society 37 (1994) 27-38.

[70] Blomberg estava se referindo a alguém como eu, quando escreveu que “o casamento é melhor descrito como uma aliança, que tragicamente pode ser quebrada, em vez de uma união indissolúvel e mística que permanece mesmo após o divórcio (tradicionalmente mantida pelos católicos romanos e, curiosamente, por alguns protestantes muito conservadores)” (Matthew, 290, n. 6). Uma semana depois de ler Hugenberger, verifiquei Jesus and Divorce (103-104) e percebi que eu citei de Palmer as expressões “obrigatória e inviolável” com as quais Hugenberger levantou a questão. Usei Palmer para identificar as duas partes cruciais na formação dos pactos matrimoniais do antigo Oriente Médio: juramentos e testemunhas.

[71] Hugenberger, 174. Esse sentido é atuante em Ml 2:14 (“a esposa da sua aliança”), onde o contexto imediatamente anterior (v. 15, “ele não os criou …”) contém uma lembrança “de uma só carne” da natureza do casamento no Gênesis 2:24 (veja Hugenberger, 124-167).

[72] D. J. McCarthy, Treaty and Covenant (Analecta biblica 21a; Rome: Biblical Institute, 2ª ed., 1981) 175, citado em Hugenberger, 11; cf. 164, n. 161 & p. 180.

[73] Hugenberger, 180.

[74] Ibid., 162-163.

[75] Ibid., 159-160.

[76] Ibid., 184.

[77] Cf. ibid., 11-12, 193, 215.

[78] Ibid., 278.

[79] Ibid., 215.

[80] Ibid., 165.

[81] Ibid., 248.

[82] Ibid., 279.

[83] Cf. ibid., 281-294.

[84] Carson, 417.

[85] Hugenberger, 288-294.

[86] Ibid., 291.

[87] Além das narrativas de Abimeleque e José, B.S. Childs acrescenta que a gravidade com que Israel entendeu o adultério também é vista quando o rei Davi “cai sob pena de morte por seu adultério com Bate-Seba. Nas outras partes do Antigo Testamento, os adúlteros são comumente ligados aos assassinos (Jó 24.14) e aos homens traiçoeiros (Jr 9.2) que abusam do nome de Deus (Jr 29.23) e oprimem a viúva (Ml 3:5)” (The Book of Exodus [Old Testament Library; Philadelphia: Westminster, 1974] 422). Cf. Hb 13:4: “Que o casamento seja guardado com honra entre todos, e o leito matrimonial sem mácula, pois Deus julgará o sexualmente imoral e adúltero”.

[88] Veja a referência bibliográfica de Westbrook no quadro em Dt 24:14. “Alguma indecência” se refere a “uma causa séria o suficiente para permitir que o marido se divorcie de sua esposa, evitando qualquer penalidade financeira”. Cf. ainda, por exemplo, M. G. Kline, Treaty of the Great King, 115 (citado em Hugenberger, 81, n. 154).

[89] Este é o importante artigo de Janzen, “Meaning of Porneia” 66-80. Ele entende a pergunta dos fariseus em Mt 19:3 como “é o divórcio sem justa causa admissível? Um marido pode se divorciar “por qualquer razão”? (78). Janzen argumenta que o Jesus de Mateus é muito mais rigoroso do que seus contemporâneos farisaicos. “Ele não só não permite o divórcio sem justa causa, mas limita aos motivos das ofensas sexuais, uma interpretação muito mais estreita do que a encontrada na Mishná” (79).

[90] Keener, “Adultery, Divorce” 9. Esta preocupação evita a acusação de “adultério legalizado (fechando uma possível abertura na proibição contra o adultério)” pode muito bem ser a principal razão para a proibição em Dt 24:4. Como apoio Hugenberger cita João Calvino, Commentaries on the Four Last Books of Moses arranged in the form of a Harmony, III, 94: “O motivo da lei é que, ao prostituir sua esposa, até que ele se deitasse com ela, estaria agindo como cafetão”. (Marriage as a Covenant, 77, n. 144).

[91] Hugenberger, 233.

[92] Hays, 364. Hays escreve: “Uma vez que o casamento é interpretado dentro da história narrada pela Escritura, o divórcio – mesmo que seja permitido em algum sentido estrito – é visto como antitético ao projeto de Deus para homens e mulheres” (351).

[93] Blomberg, Matthew, 293. Cf. Keener, Matthew, 191-192, n. 96. Blomberg acrescenta: “Essas observações parecem deixar a porta aberta para o divórcio como um passo final, como talvez o menor dos dois males, quando tudo o mais falhou, semelhante à excomunhão dos pecadores não arrependidos. Para abrir esta porta, é claro, significa que alguns abusarão da sua liberdade e a atravessarão prematuramente. E a atenção indevida à cláusula de exceção do v. 9 corre o risco de perder de vista o ponto geral de Jesus de que o divórcio nunca é desejável. As pessoas casadas devem sempre procurar maneiras de aperfeiçoar e melhorar as relações com os cônjuges, em vez de se perguntarem como podem sair dos compromissos que assumiram. Aqueles que se divorciam e/ou se casam de novo por qualquer motivo devem admitir o fracasso, arrepender-se dos pecados que levaram à dissolução do casamento e prometer a contínua fidelidade a qualquer relacionamento subsequente”.

[94] Blomberg (Matthew, 293), Hays (372) e Keener respondem afirmativamente a esta questão. Keener escreve: “Supondo que o ensino de Jesus sobre o assunto é um princípio geral que admite exceções (como Mateus e Paulo demonstram), e reconhecendo a probabilidade de que o seu ensino é hiperbólico, podemos permitir algumas exceções não abordadas por Mateus ou Paulo porque eles não estavam especificamente aplicando as situações que estes escritores abordavam”. (Marries Another, 105).

[95] G.P. Liaboe, “The Place of Wife Battering in Considering Divorce,” Journal of Psychology and Theology 13 (1985) 129-138.

[96] Keener, Marries Another, 61.

[97] Ibid., 63. Cf. também Keener, Matthew, 191; “Marriage, Divorce and Adultery,” 714.

[98] Cf. H. Chadwick, “‘All Things to All Men,’” New Testament Studies 1 (1954-55) 267-268; G. Schrenk, s.v. “parthenos,” TDNT 3:60-61; O.L. Yarbrough, Not Like the Gentiles: Marriage Rules in the Letters of Paul (Society of Biblical Literature Dissertation Series 80; Atlanta: Scholars Press, 1985) 101-102, nn. 35-36; Heth, “Matthew’s ‘Eunuch Saying,’” 206-235, 267-286; D.F. Wright, “Sexuality, Sexual Ethics,” in Dictionary of Paul and His Letters, 874; Schreiner, 418. Os desejos sexuais que não são corretamente direcionados são um fator comum no ensino de Paulo, tanto em 1 Co 7:36-38 como em 1 Ts 4:3-8.

[99] Cf. J.K. Elliott, “Paul’s Teaching on Marriage in 1 Corinthians: Some Problems Considered,” New Testament Studies 19 (1973) 219-225. Como Fee, eu entendo as “virgens” no v. 25 como um termo “que as pessoas de Corinto usavam para se referir as mulheres jovens desposadas, que com seus noivos estavam sendo pressionadas pelos pneumáticos e não estavam admirados se eles se casariam. A resposta de Paulo é basicamente do ponto de vista do homem, porque era a norma cultural que os homens tomassem a iniciativa em todos estes assuntos. Isto pressupõe a influência da cultura romana, já que, na época do início do império era comum que os homens agissem em seu próprio nome, sem que o pai atuasse como patria potestas como em dias anteriores” (Fee, First Corinthians, 327). Cf. também J.F. Gardner, Women in Roman Law and Society (Bloomington: Indiana University, 1986) 3.

[100] “. . . a situação nos v. 27-28 parece estar refletindo uma preocupação real na comunidade que é finalmente particularizada nos v. 36-38” (Fee, First Corinthians, 315).

[101] Keener, Marries Another, cap. 7, “Can Ministers Be Remarried? — 1 Timothy 3:2”; S. Page, “Marital Expectations of Church Leaders in the Pastoral Epistles,” Journal for the Study of the New Testament 50 (1993) 105-120; Keener, “Husband of One Wife,” AME Zion Quarterly Review 109 (Jan 1997) 5-24. J.E. Smith concentra-se em outra questão relacionada: a imoralidade sexual permanentemente desqualifica alguém que é de liderança? Ele conclui que as qualificações de liderança das Epístolas Pastorais estão preocupadas com o status atual, e não com o passado de um líder, que os líderes caídos podem ser restaurados depende se tanto a sua vida, como a sua reputação, dentro e fora da igreja podem ser reabilitadas (cf. Rm 2:24), mas isso pode ser muito difícil (“Can Fallen Leaders Be Restored to Leadership?” Bibliotheca sacra 151 [1994] 455-480).

[102] A maioria dos leitores do meu trabalho sobre este assunto não sabia que eu sempre aplicava minha visão de não novo casamento quase da mesma forma que um diligente proponente da visão da majoritária.

[103] Hays, 372.

[104] Gostaria de agradecer ao meu colega, Ted Dorman, por ler este artigo quando ainda estava no formato de rascunho e oferecer úteis sugestões editoriais.

Comments

  • SHIRLEY RODRIGUES DE OLIVEIRA
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    AOS QUE APLAUDEM ESTE ARTIGO, CERTAMENTE SÃO MUNDANOS. JESUS É ESTRITAMENTE O CORRETO!

  • SHIRLEY RODRIGUES DE OLIVEIRA
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    ASSIM OS HOMENS SÃO TOMADOS PELOS ENGANOS POR SUAS JUSTIFICATIVAS BASEADOS NOS SEUS ACHOMETROS, A PALAVRA É EXPLICITA E TOTALMENTE CLARA, INEXPLICAVELMENTE AS PESSOAS QUEREM ACHAR MEIOS PARA RECASAMENTOS E DISTORCEM O QUE DEUS DEIXOU COMO ADVERTÊNCIA.

  • Uma voz
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    Quero registrar algo que Deus trouxe pra mim com essa experiência ,que pode ser resumido pela máxima “um Cristão genuíno jamais se divorcia”, o divórcio por divórcio , buscado por pessoas que dizem ser Cristãs , é uma declaração absoluta de incredulidade , a base da fé Cristã como bem pontuado é a entrega de Cristo à cruz para restaurar o pior relacionamento que conhecemos, o nosso com ele, como eu posso dizer que creio num Deus que ressuscita um morto, (Cristo) para restaurar nosso relacionamento com ele , mas esse Deus não serve pra um casamento(que muitas vezes tem apenas problemas corriqueiros ) , que é justamente a figura da sua aliança conosco? quem assina um documento de divorcio injustificado , assina sua sentença de adúltero e incrédulo, vamos lembrar que o adultério espiritual , é prestar culto a algum deus estranho, hoje existem diversas pessoas adorando um deus que não existe , adorando um deus que segundo suas visões distorcidas, aceita qualquer divórcio , e não me espanta que sejam duplamente adúlteros , a hipocrisia e a demonstração disso fica evidente , conheço vários casos onde nem ainda havia saído a audiência de conciliação , e essas pessoas já estavam em outro relacionamento adúltero , e não penso que Cristo admita tegiversar sobre esse assunto, é sim sim não não ,o resto e de procedência maligna , divórcio por divórcio ,repúdio por repúdio, seguido de novo relacionamento ,é adultério contínuo contra Deus e contra o cônjuge, nem me refiro a isso como casamento porque, primeiro , não é reconhecido por Deus, pelo contrário , é abominado , segundo , enquadra o transgressor em uma classe de pessoas que DEUS classifica como adúlteras ,essa classe nós sabemos ,não entra no reino de Deus, terceiro , não é um pecado circustancial , é uma condição de vida pecaminosa contrária a sua conversão e confissão de fé , um divórcio é uma violência contra um cônjuge Cristão , irreparável , e digo mais , por trás de todo divórcio inválido , existe uma vontade pecaminosa , e sempre via de regra ela mais cedo ou mais tarde vai se revelar .

  • Gabriel Magalhães
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    Excelente artigo. Lembrando que no começo da separação há uma verdadeira mistura de sentimentos: frustração pelo fracasso do relacionamento, tristeza, culpa, raiva, ansiedade e nervosismo quanto ao que virá pela frenteo, e até mesmo desejo de vingança…. Tudo isto acaba se misturando, tornando essa fase muito mais confusa e dramática, podendo gerar inclusive quadro depressivo.

    Sei o quão difícil tudo isso pode ser, mas não se deixe tomar pelos sentimentos aflorados que não ajudam em nada. Tente reconhecer que um ciclo se encerrou e outros começarão em sua vida. Cuidar de si mesmo e seguir em frente é melhor para todos, inclusive para o(a) ex e para os filhos.