Introdução
A Igreja surgiu em um contexto em que a escravidão era uma instituição legal e socialmente consolidada no mundo greco-romano. Nesse ambiente, em que o escravo era juridicamente equiparado a uma “coisa”, a mensagem cristã introduziu um princípio tensionador − a igualdade em Cristo (Gl 3.28) − sem, contudo, propor a abolição imediata da instituição.
Este estudo analisa como essa tensão entre princípio teológico e realidade histórica se manifesta de maneira paradigmática na obra do Padre Antônio Vieira, evidenciando a ambiguidade de sua posição diante da escravidão no Brasil colonial.
1. A escravidão no Brasil colonial
No Brasil, desde o século XVI, o trabalho escravo constituiu o alicerce da economia e da vida social. Diferentemente da América do Norte, onde se experimentou inicialmente o trabalho branco e os africanos só chegaram em 1619, aqui nunca se cogitou tal alternativa: seguiu-se a tradição portuguesa de recorrer desde cedo ao trabalho africano.[1]
O cotidiano dos escravos era marcado por jornadas longas e pesadas, muitas vezes estendidas até a noite.[2] O que aliviava um pouco o trabalho escravo, era o fato de o brasileiro ter bastante dias santos (35 dias durante o ano) nos quais, juntamente com os domingos, os escravos não trabalhavam para os seus senhores.[3] Aliado a tudo isso, o nosso país era uma festa contínua, sempre procurando motivos para comemorações, havendo também as festas populares – que eram inúmeras, variando de região para região – ,[4] as quais de certa forma contribuíam, ainda que de forma tênue para amenizar a estafante rotina escrava.
A educadora Ina von Binzer (1856-c.1916), escreve à sua amiga, Grete, em 14/08/1881:
Neste país [Brasil], os pretos representam o papel principal; acho que no fundo, são mais senhores do que escravos dos brasileiros.
Todo trabalho é realizado pelos pretos, toda a riqueza é adquirida por mãos negras, porque o brasileiro não trabalha, e quando é pobre prefere viver como parasita em casa dos parentes e de amigos ricos, em vez de procurar uma ocupação honesta.
Todo o serviço doméstico é feito por pretos: é um cocheiro preto quem nos conduz, uma preta quem nos serve, junto ao fogão, o cozinheiro é preto e a escrava amamenta a criança branca; gostaria de saber o que fará essa gente, quando for decretada a completa emancipação dos escravos.[5]
O casal Agassiz, que viajou pelo Brasil nos anos de 1865-1866, observou:
A importância exagerada que em toda parte se dá aos empregos públicos é uma desgraça; relega para a sombra todas as demais ocupações e sobrecarrega o Estado com uma massa de empregados pagos que, sem utilidade, atravancam os serviços públicos e esgotam o Tesouro. Todo homem que aqui tenha recebido alguma instrução aspira a uma carreira política, como meio aristocrático e fácil de ganhar a vida. Somente há pouco tempo é que os moços de boa família começaram a entrar no comércio.[6]
Esses testemunhos revelam não apenas a centralidade da escravidão na vida nacional, mas também a passividade de grande parte da sociedade diante dessa realidade. A escravidão não era apenas uma instituição econômica: era um traço cultural profundo, que moldou hábitos, mentalidades e estruturas sociais.
2. A ambiguidade da posição do Padre Vieira
É nesse contexto que se insere o Padre Antônio Vieira. Pregador jesuíta do século XVII, Vieira denunciou em seus sermões a crueldade dos senhores e a hipocrisia de cristãos que exploravam vidas humanas enquanto professavam fé.
Sermão XIV do Rosário
No Sermão XIV do Rosário, dirigido aos negros da Bahia, ele expôs a contradição entre a fé cristã e a prática da opressão. Sua voz buscava despertar consciência moral e pastoral, lembrando que todos são iguais diante de Deus.
Devemos recordar que a política do Padre Vieira[7] tinha aspectos ambíguos, como por exemplo na questão da escravidão. Ao mesmo tempo em que combatia o preconceito racial, Vieira defendia o aumento da importação de escravos da África[8] com o fim de preservar os índios,[9] bem como para a reativação do comércio de escravos de Portugal com o Peru (c. 1643).[10]
Hoornaert descreve a posição de Vieira como que estando dentro do problema dialético das duas doutrinas do catolicismo do Brasil:
Uma profética, reveladora de Deus na face do ‘outro’, seja ele indígena ou africano, outra justificativa da expansão religiosa que exprimia no nível simbólico a real expansão econômica, política e social, e que não podia revelar a face do verdadeiro Deus, senão escondê-la sob as palavras mais enganadoras.[11]
A “dialética” existente no caso era do próprio catolicismo, visto que Vieira, ao que parece, tinha amparo legal e religioso para o seu procedimento. D. Sebastião, rei de Portugal (1554-1578), inspirado na legislação espanhola, decretara (20/03/1570) “que nenhum índio seria considerado escravo, salvo sendo aprisionado em guerra aberta feita por ordem de el-rei ou do seu governador, excetuados os Aimorés e as tribos mais ferozes, que costumavam assaltar as outras e os portugueses, para comê-los.”[12] Esta lei foi ratificada com acréscimos por Filipe I de Portugal em 22/08/1587 e 11/11/1595;[13] todavia, Filipe II retificou estes decretos (10/09/1611), permitindo a escravidão dos índios decorrente de “guerras justas”.[14]
De igual forma dizia a lei canônica que admitia a escravatura como resultado da “guerra justa”[15] ou em alguns casos especificados.[16] Entretanto, nem por isso deixaram de insurgir-se contra a escravidão vozes isoladas, certamente sem maior eco, mas que atestavam o seu inconformismo, tais como a do arcebispo do México Alonso de Montúfar (1489-1572), que escreveu ao rei de Espanha declarando não compreender o porquê da escravidão dos negros (30/06/1560);[17] a do dominicano Fernando de Oliveira (c. 1507 – c. 1581-1582), na sua obra Arte da Guerra e do Mar (Coimbra, 1555)[18]; e a do dominicano espanhol Bartolomé de Las Casas (1474-1566), que a princípio aceitava o cativeiro do negro, tendo recomendado em 1516 a introdução de escravos negros nas Antilhas.[19] Convencido do contrário, terminou por escrever “que é tão injusto escravizar os negros como os índios, e pelas mesmas razões.”[20]
No século XVII, a Inquisição proibiria a leitura das obras de Las Casas.[21] Também combateram a escravidão Frei Tomás de Mercado (c. 1520-1575), em Summa de Tratos y Contratos (Sevilha, 1569; esta obra, mais amena, foi a mais difundida, sendo reeditada em 1571,1573,1587);[22] Frei Bartolomé de Albornoz (c. 1519-1573), em Arte de los Contractos (Valência, 1573); Alonzo de Sandoval (1576-1652), em Natureza (Sevilha, 1627); e, bem mais tarde, Manuel Ribeiro Rocha (1687-1758) publicou Ethiope resgatado, mantido, corrigido, instruído e libertado (Lisboa, 1758). Alonzo de Sandoval afirma em seu trabalho que muitos traficantes de escravos não permaneciam em paz com as suas consciências, por entenderem que o tráfico de negros tinha acentuado em muito as guerras entre as tribos da África Ocidental.[23]
27º Sermão do Rosário
No seu “27º Sermão do Rosário”, pregado num engenho do Recôncavo baiano,[24] Vieira interpreta o cativeiro como instrumento providencial, ao conceber a chegada dos africanos ao Brasil como ocasião para o acesso à fé cristã e à salvação. Tal leitura, ao espiritualizar a experiência da escravidão e atribuir-lhe sentido soteriológico, evidencia a tensão central de seu pensamento: a coexistência entre a denúncia moral da violência e a legitimação religiosa de uma estrutura de dominação.
Não há escravo no Brasil, e mais quando vejo os mais miseráveis, que não seja matéria para mim de uma profunda meditação. Comparo o presente com o futuro, o tempo com a eternidade, o que vejo com o que creio, e não posso entender, que Deus que criou estes homens tanto à sua imagem e semelhança, como os demais, os predestinasse para dois infernos, um nesta vida, outro na outra. Mas quando hoje os vejo tão devotos e festivos diante dos altares da Senhora do Rosário, todos irmãos entre si, como filhos da mesma Senhora; já me persuado sem dúvida, que o cativeiro da primeira transmigração é ordenado por sua misericórdia para a liberdade da segunda.[25]
Mas é particular providência de Deus, e sua, que vivais de presente escravos e cativos, para que por meio do mesmo cativeiro temporal, consigais muito facilmente a liberdade eterna.”[26]
Vós sois os irmãos da preparação de Deus, e os filhos do fogo de Deus. Filhos do fogo de Deus na transmigração presente do cativeiro, porque o fogo de Deus neste estado vos imprimiu a marca de cativos: e posto que esta seja de opressão, também como fogo vos alumiou juntamente, porque vos trouxe à luz da fé, e conhecimento dos mistérios de Cristo, que são os que professais no Rosário. Mas neste mesmo estado da primeira transmigração, que é a do cativeiro temporal, vos estão Deus, e sua Santíssima Mãe, dispondo e preparando para a segunda transmigração, que é a da liberdade eterna […] A vossa irmandade da Senhora do Rosário vos promete a todos uma carta de alforria: com que não só gozeis a liberdade eterna na segunda transmigração da outra vida; mas também vos livreis nesta do maior cativeiro da primeira […] Vós porém que viestes, ou fostes trazidos das vossas pátrias para estes desterros; além da segunda e universal transmigração, tendes outra, que é a de Babilônia, em que mais ou menos moderada continuais o vosso cativeiro […] Sabei pois, todos os que sois chamados escravos, que não é escravo tudo o que sois. Todo o homem é composto de corpo e alma; mas o que é e se chama escravo, não é todo o homem, senão só metade dele […] E qual é esta metade escrava e que tem senhor, ao qual é obrigada a servir? Não há dúvida que é a metade mais vil, o corpo […] O domínio de um homem sobre outro homem só pode ser no corpo e não na alma […] De maneira, irmãos pretos, que o cativeiro que padeceis, por mais duro e áspero que seja, ou vos pareça, não é cativeiro total, ou de tudo o que sois, senão meio cativeiro. Sois cativos naquela metade exterior e mais vil de vós mesmos, que é o corpo; porém na outra metade interior e notabilíssima, que é a alma, principalmente no que a ela pertence, não sois cativos, mas livres.[27]
Vieira chama a atenção para o fato de que a pior escravidão, da qual os escravos podem permanecer livres, é a do demônio e do pecado, que é eterna,[28] contra a qual Deus pagou um alto preço para libertá-los, através do sangue de Cristo, porque desse cativeiro somente Deus pode libertar-nos, com a ajuda da “Virgem Senhora nossa”.[29] Assim, ele continua: “E deste cativeiro dificultoso, e tão temeroso e tão imenso, é que eu vos prometo a carta de alforria pela devoção do Rosário da Mãe do mesmo Deus.”[30]
Portanto, os escravos do corpo não devem as suas almas a ninguém, nem aos seus senhores; a sua obediência primeira é a Deus.[31]
No entanto, no tempo presente os escravos devem servir aos seus senhores com integridade, sabendo que eles têm a herança de Deus reservada nos céus, quando Deus mesmo os servirá.[32] “Deus é o que vos há de servir no céu, porque vós o servistes na terra.”[33]
Neste sermão, Vieira adverte também aos senhores quanto às suas responsabilidades de conduzir os seus escravos à fé, bem como de não os maltratar, aludindo ao fato de que muitas vezes os feitores são os que “mais cruelmente oprimem os escravos.”[34]
14º Sermão do Rosário
No “14º Sermão do Rosário”, pregado na Bahia “à irmandade dos pretos de um Engenho em dia de S. João Evangelista, no ano de 1633”, Vieira – ainda estudante –, seguindo São Tomás, Arcebispo de Valença, diz: “Saibam pois os pretos, e não duvidem que a mesma Mãe de Deus é Mãe sua: […] é Mãe tão amorosa, que assim pequenos como são, os ama e tem por filhos.”[35]
Vieira interpreta o cativeiro como providência divina: ao serem trazidos ao Brasil, os africanos teriam acesso à fé cristã e à salvação. Essa leitura espiritualiza a escravidão, transformando-a em “bênção”, o que evidencia a tensão entre a denúncia moral da violência e a legitimação religiosa de uma instituição que sustentava a economia colonial.
No transcurso do seu sermão, comentando o Salmo 87.4, ele diz:
Os Etíopes de que fala o Texto de Davi (sic), não são todos os pretos universalmente, porque muitos deles são gentios nas suas terras; mas fala somente daqueles de que eu também falo, que são os que mercê de Deus, e de Sua Santíssima Mãe, por meio da fé e conhecimento de Cristo, e por Virtude do Batismo são cristãos.[36]
Começando pois pelas obrigações que nascem do vosso novo e tão alto nascimento, a primeira e maior de todas é que deveis dar infinitas graças a Deus por vos ter dado conhecimento de si, e por vos ter tirado de vossas terras, onde vossos pais e vós vivíeis, como gentios; e vos ter trazido a esta, onde instruídos na fé, vivais como cristãos, e vos salveis.[37]
No mesmo sermão, comentando o Salmo 68.31, Vieira alude à profecia referente aos etíopes, dizendo:
Cumpriram-se principalmente depois que os portugueses conquistaram a Etiópia ocidental, e estão se cumprindo hoje mais e melhor que em nenhuma outra parte do mundo nesta da América, aonde trazidos os mesmos Etíopes em tão inumerável número, todos com os joelhos em terra, e com as mãos levantadas ao céu, crêem, confessam, e adoram no Rosário da Senhora todos os mistérios da Encarnação, Morte e Ressurreição do Criador e Redentor do mundo, como verdadeiro Filho de Deus e da Virgem Maria […] Assim a Mãe de Deus antevendo esta vossa fé, esta vossa piedade, e esta vossa devoção, vos escolheu de entre tantos outros de tantas e tão diferentes nações, e vos trouxe ao grêmio da Igreja, para que lá, como vossos país, vos perdésseis, e cá, como filhos seus vos salvásseis. Este é o maior e mais universal milagre de quantos faz cada dia, e tem feito por seus devotos a Senhora do Rosário […] Porque o maior milagre e a mais extraordinária mercê que Deus pode fazer aos filhos de pais rebeldes ao mesmo Deus, é que quando os pais se condenam, e vão ao inferno, eles não pereçam, e se salvem.
Oh se a gente preta tirada das brenhas da sua Etiópia, e passada ao Brasil, conhecera bem quanto deve a Deus e à sua Santíssima Mãe por este que pode parecer desterro, cativeiro, e desgraça, e não é senão milagre, e grande milagre! Dizei-me: vossos pais, que nasceram nas trevas da gentilidade, e nela vivem e acabam a vida sem lume da fé, nem conhecimento de Deus, aonde vão depois da morte? Todos, como credes e confessais, vão ao inferno, e lá estão ardendo e arderão por toda a eternidade.[38]
É digno de nota que a interpretação de que a escravidão era um bem para os negros, considerando que “os africanos são salvos da morte pelos mercadores de escravos”, não era estranha aos ingleses e aos brasileiros ainda no início do século XIX, conforme atesta Henry Koster (c. 1784-1820).[39] Por outro lado, um argumento mais espiritualizante, semelhante ao de Vieira é atestado entre os sacerdotes brasileiros no século XIX.[40]
Vieira, que retornara ao Maranhão em 16/01/1653, prega o seu primeiro sermão em São Luís.[41] A sua prédica, dirigida aos senhores de escravos índios, foi belíssima e eficaz: “Sermão da Primeira Dominga de Quaresma”. Vieira se coloca como um amigo leal que alerta o seu companheiro do perigo; um “médico cristão”, que procura diagnosticar honesta e francamente a enfermidade, ainda que isto lhe custe magoar o enfermo.[42] Nesta condição, ele apela para a libertação dos escravos índios, enfatizando que a aparente perda desses braços e pernas que movem o Maranhão[43] redundaria na bênção de Deus[44], e na salvação da alma de seus antigos senhores.[45] Aquela escravidão, Vieira considera como sendo uma ofensa a Deus e, “todas as vezes que um homem ofende a Deus mortalmente, vende a sua alma.”[46]
Ele afirma que no Maranhão o demônio tem comprado de modo extremamente barato as almas dos senhores de escravos, visto que eles as têm vendido para possuírem alguns escravos.[47] Esta atitude gera a condenação eterna de suas almas[48] e, no tempo presente, as pragas da terra, tais como os holandeses, as bexigas, a fome e a esterilidade.[49]
Curiosamente, em 27/06/1685 Vieira escreve da Bahia ao Padre Antônio do Rego, assistente de Portugal em Roma, falando das doenças comuns do lugar, sem reconhecer nelas a maldição de Deus: “Eu na minha tenho experimentado grandes variedades, a maior parte do ano enfermo e de uma vez perigosamente […] As doenças nesta terra são muitas e graves e com freqüentes mortes repentinas, uma das quais levou ao antiquíssimo P. João Luiz […] Também morreu, com poucos de doença, o P. Inácio de Azevedo.”[50]
Retornando ao “Sermão de Quaresma”, Vieira afirma que a não libertação dos escravos “mal havidos” é um testemunho da ignorância de Deus e da falta de fé nele.[51] Portanto, o jejum requerido por Deus na Quaresma é “que solteis as ataduras da injustiça, e que deixeis ir livres os que tendes cativos e oprimidos.”[52] Esta atitude é uma demonstração de submissão a Deus e de vitória sobre o demônio.[53]
No transcurso do sermão, Vieira faz a sua proposta de como deveria ocorrer a libertação dos escravos índios, bem como a manutenção daqueles que seriam presos em “guerras justas”, analisando em seguida as vantagens desse procedimento.[54] Esse sermão “produziu todo o efeito imediato que Vieira desejava.”[55]
Oito anos depois, em maio de 1661, houve uma revolta popular no Maranhão e no Pará contra a política da Companhia de Jesus.[56] Quase todos os jesuítas, após serem insultados, humilhados e extorquidos, foram expulsos da região (setembro (?) de 1661), sendo enviados para Portugal em duas caravelas. Uma das naus foi capturada pelos piratas, que devolveram os seus passageiros ao Maranhão; a caravela de Viera chegou a Lisboa.[57]
Provavelmente em 1662, Vieira escreve uma “Relação dos Sucessos do Maranhão”, falando do castigo de Deus sobre aquela terra seca, mortes por afogamento, queimadura, loucura, etc., em decorrência do “agravo que no Maranhão se fez aos Religiosos da Companhia de Jesus, em sua injusta e violenta expulsão daquele Estado”.[58]
Sermão da Epifania
Em Lisboa, Vieira profere o seu “Sermão da Epifania”, pregado na Capela Real em 1662, diante da rainha D. Luisa de Gusmão (1613-1666) e de seu filho D. Afonso VI (1643-1683). D. Luisa era então regente de Portugal durante a menoridade de seu filho. A certa altura, Vieira diz:
As nações, umas são mais brancas, outras mais pretas, porque umas estão mais vizinhas, outras mais remotas do sol. E pode haver maior inconsideração do entendimento, sem maior erro do juízo entre homens, que cuidar eu que hei de ser vosso senhor, porque nasci mais longe do sol, e que vós haveis de ser meu escravo, por que nascestes mais perto?!
Dos Magos, que hoje vieram ao Presépio, dois eram brancos e um preto, como diz a tradição; e seria justo que mandasse Cristo, que Gaspar e Baltasar, porque eram brancos, tornassem livres para o Oriente, e Belchior, porque era pretinho, ficasse em Belém por escravo, ainda que fosse de S. José? Bem o pudera fazer Cristo, que é Senhor dos senhores; mas quis-nos ensinar que os homens de qualquer cor, todos são iguais por natureza, e mais iguais ainda por fé, se crêem e adoram a Cristo, como os Magos. Notável coisa é, que sendo os Magos reis, e de diferentes cores, nem uma nem outra coisa dissesse o Evangelista! Se todos eram reis, por que não diz que o terceiro era preto? Porque todos vieram adorar a Cristo, e todos se fizeram cristãos. E entre cristão e cristão não há diferença de nobreza, nem diferença de cor. Não há diferença de nobreza, porque todos são filhos de Deus; nem há diferença de cor, porque todos são brancos. Essa é a virtude da água do Batismo. Um Etíope se se lava nas águas do Zaire fica limpo, mas não fica branco: porém na água do Batismo sim, uma coisa e outra: Asperges me hyssopo, et mundabor: ei-lo ali limpo; Lavabis me et super nivem dealbabor (Sl 51.7): ei-lo ali branco. Mas é tão pouca a razão, e tão pouca a fé daqueles inimigos dos Índios, que depois de nós os fazermos brancos pelo Batismo, eles os querem fazer escravos por negros.
Não é minha tenção que não haja escravos; antes procurei nesta corte, como é notório e se pôde ver da minha proposta, que se fizesse, como se fez, uma junta dos maiores letrados sobre este ponto, e se declarassem como se declararam por lei (que lá está registrada) as causas do cativeiro lícito.[59]
Considerações finais
O Padre Antônio Vieira foi, de fato, uma figura complexa e multifacetada − pregador, missionário, diplomata, político e mestre da língua[60] − cuja atuação revela tanto grandeza intelectual quanto tensões profundas. Dotado de notável oratória e aguda percepção política, canalizou seus esforços para influenciar os rumos de Portugal e do Brasil, posicionando-se criticamente diante do Santo Ofício[61] e participando ativamente dos debates de seu tempo. Sua visão, contudo, não pode ser dissociada do contexto em que se encontrava, sendo frequentemente condicionada pelas circunstâncias políticas e culturais dos espaços em que atuou.[62]
Nesse quadro, Vieira não hesitou em recorrer a interpretações discutidas das Escrituras,[63] nas quais, ao mesmo tempo em que buscava proteger os povos indígenas, admitia e justificava a escravidão africana dentro da ordem colonial.[64] Paralelamente, estabeleceu relações pragmáticas com os cristãos-novos, valendo-se de seus recursos econômicos no âmbito de projetos políticos mais amplos.[65] Tais movimentos revelam não apenas sua habilidade estratégica, mas também os limites de uma atuação moldada por interesses complexos e por uma realidade que impunha constantes negociações.
Sua produção sermônica permanece, nesse sentido, como uma das mais altas expressões da retórica barroca. Caracterizada pela precisão vocabular, pela riqueza imagética e pela força persuasiva,[66] sua oratória é capaz de mobilizar conceitos teológicos com admirável densidade e eficácia. Ler Vieira é, ainda hoje, encontrar-se diante de um discurso vigoroso, que instiga, provoca e desafia. Não por acaso, é amplamente reconhecido como um dos maiores pregadores do século XVII da Europa barroca.[67]
Entretanto, essa mesma genialidade convive com ambiguidades significativas. Ao denunciar abusos e afirmar a igualdade espiritual dos escravizados, Vieira se aproxima de uma compreensão autenticamente cristã da dignidade humana; porém, ao admitir e, por vezes, legitimar a escravidão africana como parte da ordem social, evidencia a tensão entre seus princípios teológicos e as limitações de seu contexto histórico.
Desde o início deste estudo, buscou-se situar a escravidão não apenas como um fenômeno histórico, mas como uma realidade profundamente enraizada em estruturas jurídicas, econômicas e culturais que moldaram tanto o mundo antigo quanto o Brasil colonial. Nesse contexto, destacou-se o surgimento do cristianismo ao introduzir a afirmação da dignidade e da igualdade de todos em Cristo, ainda que tal afirmação tenha sido, ao longo da história, tensionada por práticas sociais que a contradiziam.
É justamente nesse entrelaçamento entre ideal teológico e realidade histórica que se insere a figura de Padre Antônio Vieira. Sua obra permanece como uma das mais elevadas expressões da retórica barroca, marcada por notável vigor argumentativo, precisão vocabular e profunda capacidade de persuasão. Seus sermões, densamente construídos, não apenas revelam um domínio excepcional da língua, mas também a habilidade de mobilizar categorias teológicas e imagens simbólicas de modo a atingir a consciência de seus ouvintes. Nesse sentido, sua oratória não pode ser dissociada de seu contexto: ela foi instrumento de denúncia, de formação moral e de intervenção social, ainda que limitada pelos horizontes de sua época.
Contudo, a mesma genialidade que o consagrou como um dos maiores pregadores do século XVII convive com ambiguidades significativas. Ao afirmar a igualdade espiritual dos escravizados e denunciar abusos concretos, Vieira aponta para uma compreensão profundamente cristã da dignidade humana; entretanto, ao admitir e, por vezes, justificar a escravidão africana dentro da ordem colonial, evidencia os limites de uma teologia que, embora elevada em seus princípios, não rompeu plenamente com as estruturas de opressão vigentes.
À luz da doutrina bíblica da criação, segundo a qual todo ser humano foi feito à imagem e semelhança de Deus (Gn 1.26-27), torna-se evidente que a escravidão jamais deveria ter existido. A dignidade humana é intrínseca, inalienável e anterior a qualquer ordem social. Reduzir o outro à condição de propriedade ou instrumento constitui não apenas uma violência histórica, mas uma afronta teológica, pois implica negar, na prática, aquilo que a fé confessa − que todo ser humano reflete, ainda que de modo finito, a glória do Criador.
Nesse sentido, qualquer tentativa de espiritualizar o cativeiro ou de atribuir-lhe um valor providencial revela-se, a partir de uma reflexão mais ampla, insuficiente e problemática. Embora inseridas em um esforço de dar sentido ao sofrimento à luz da fé, tais interpretações correm o risco de obscurecer a gravidade da injustiça e de oferecer, ainda que involuntariamente, suporte à sua manutenção. A fé cristã, contudo, não pode ser instrumentalizada para legitimar estruturas de dominação; ao contrário, ela aponta para a libertação, para a justiça e para a restauração das relações humanas à luz do amor de Deus.
Dessa forma, a análise de Vieira transcende o interesse histórico e assume relevância atual. Ela nos convida a reconhecer que a ambiguidade não é apenas um traço do passado, mas uma possibilidade constante na vivência da fé. A história da escravidão evidencia como discursos religiosos podem ser utilizados tanto para resistir à opressão quanto para sustentá-la, dependendo das escolhas interpretativas e das alianças estabelecidas com o poder.
Assim, recai sobre os cristãos uma responsabilidade inegociável: a de rejeitar toda forma de utilização da religião como instrumento de controle, exploração ou dominação. Ser fiel ao Evangelho implica reconhecer no outro não um meio, mas um fim em si mesmo − alguém criado por Deus, digno de respeito, liberdade e comunhão. Tal fidelidade exige que nossas convicções se traduzam em práticas concretas, marcadas pela justiça, pela misericórdia e pelo compromisso com relações verdadeiramente humanas.
Por fim, a memória da escravidão deve permanecer como advertência e chamado. Advertência contra as distorções da fé quando submetida a interesses e estruturas injustas; chamado à construção de uma vida cristã coerente, na qual a afirmação da dignidade humana − fundada na imagem de Deus − não seja apenas proclamada, mas efetivamente vivida. Somente assim poderemos evitar que, sob novas formas, se repitam antigas negações daquilo que constitui o próprio coração do Evangelho. Que Deus nos ajude nesse processo e perdoe nossos pecados. Amém!
Rev. Hermisten Maia Pereira da Costa
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[1] Veja-se: Caio Prado Júnior, História Econômica do Brasil, 21. ed. São Paulo, Brasiliense, 1978, p. 21-22.
[2] “Observei que, em geral, os europeus são menos indulgentes para seus escravos que os brasileiros. Os primeiros alimentam melhor mas exigem trabalhos mais pesados, enquanto os segundos deixam que os negócios de suas propriedades sigam o caminho a que estão habituados a seguir. Essas diferenças entre as duas classes de senhores é facilmente explicada. O europeu adquiriu a maioria de seus escravos a crédito e durante o curso de sua vida a acumulação de riquezas é o objeto principal. O brasileiro herdou sua propriedade e não há urgência em obter largos proveitos. Continua o ritmo que fora mantido pelos primeiros possuidores. Seus hábitos de tranquilidade e de indolência o levam a ser doce mas indiferente, e não toma o cuidado com a própria manutenção de sua escravaria que um europeu teria, tendo menos tempo e fiscalizando a comida pessoalmente.” (Henry Koster, Viagens ao Nordeste do Brasil, 2. ed. Recife, PE.: Secretaria de Educação e Cultura, Governo do Estado de Pernambuco, Departamento de Cultura, (Coleção Pernambucana, v. XVII), 1978, p. 376-377). (O livro foi editado em inglês em 1816).
[3] Cf. Henry Koster, Viagens ao Nordeste do Brasil, p. 389
[4] Veja-se: Maria Beatriz Nizza da Silva, et. al., O Império Luso-Brasileiro (1750-1822), Lisboa: Editorial Estampa, (Nova História da Expansão Portuguesa, v. 8, Coordenada por Joel Serrão & A. H. de Oliveira Marques), 1986, p. 532ss.
[5] Ina von Binzer, Os Meus Romanos: alegrias e tristezas de uma educadora alemã no Brasil, 5. ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1991, p. 34.
[6] Luiz Agassiz & Elizabeth C. Agassiz, Viagem ao Brasil 1865-1866, Belo Horizonte/São Paulo: Itatiaia/Editora da Universidade de São Paulo: 1975, p. 293. Jean Louis Rodolphe Agassiz, era suíço de nascimento porém, naturalizou-se americano. Ele era filho de um ministro protestante e, a sua esposa, Elizabeth Cary Agassiz, que fez parte da sua expedição ao Brasil, era filha de um pastor calvinista. (Cf. Boanerges Ribeiro, A Igreja Presbiteriana no Brasil, Da Autonomia ao Cisma, São Paulo: O Semeador, 1987, p. 9; L. Agassiz; E.C. Agassiz, Viagem ao Brasil 1865-1866, p. 75). Agassiz veio chefiando a “Expedição Thayer” (patrocinada pelo milionário Nathaniel Thayer), composta de cerca de quinze pessoas. (Cf. Prefácio de Luiz Agassiz; Elizabeth Agassiz, Viagem ao Brasil 1865-1866, p. 9-10). Fletcher foi um dos que incentivaram a vinda de Agassiz ao Brasil (Veja-se, David G. Vieira, O Protestantismo, A Maçonaria e A Questão Religiosa no Brasil, Brasília, DF.: Editora Universidade de Brasília, 1980, p. 73, 74, 76ss.). Antes da vinda de Agassiz, Fletcher viajou ao Brasil (1862-1863), recolhendo peixes raros do Amazonas para o naturalista. Agassiz registra em seu livro: “Acrescentarei também que, alguns anos antes da minha viagem ao Amazonas, devi à gentileza do Rev. M. Fletcher (sic) uma preciosa coleção de peixes desta localidade e de outras do Amazonas. O prévio conhecimento que assim adquirira do assunto me foi de grande utilidade quando continuei os meus estudos no próprio local.” (L. Agassiz; E.C. Agassiz, Viagem ao Brasil 1865-1866, p. 124).
Na sessão do dia 19/05/1865, Agassiz foi agraciado pelo Instituto Histórico e Geográfico, com o título de membro honorário (Cf. David G. Vieira, O Protestantismo, A Maçonaria e A Questão Religiosa no Brasil, p. 79).
[7] Antônio Vieira nasceu em Lisboa, Portugal, em 6 de fevereiro de 1608, provindo de uma família modesta, sendo o primogênito entre seis irmãos. Seus pais, Cristóvão Vieira Ravasco e D. Maria de Azevedo, mudaram-se em 1614 para a Bahia, trazendo então o seu único filho. Seu pai, ao que parece, veio trabalhar como escrivão na Relação da Bahia.
Vieira estudou no Colégio Jesuíta e, com 15 anos de idade, fugiu de casa, ingressando na Companhia de Jesus (05/05/1623), sendo acolhido prazerosamente pelo reitor, Pe. Fernão Cardim (1540-1625), que convivera com José de Anchieta (1534-1597). A sua ascensão dentro da ordem foi rápida e em três anos de noviciado tornou-se responsável por escrever a Carta Ânua (1626) – em português, e depois traduziu-a para o latim ou vice-versa –, que era o relatório anual dos trabalhos da Companhia na Província, apresentado ao Geral da Companhia. (Pe. António Vieira, “Carta Ânua de 1626”: In: Obras Escolhidas (Cartas, I), Lisboa: Livraria Sá da Costa, 1951, v. 1, 1-49). No final desse ano ou início de 1627, Vieira já se tornara professor de retórica no Colégio de Olinda. Em 10 de dezembro de 1634 foi ordenado sacerdote.
Vieira teve uma vida intensa. Ao longo dos seus 89 anos dedicou pelo menos 64 deles à vida pública, permanecendo atento e atuante nessas questões até o final de sua existência. Esse português de nascimento viveu no Brasil 51 anos, ainda que não os mais produtivos, vindo a falecer em 16 de julho de 1697, no mesmo Colégio da Bahia onde iniciara os seus estudos.
[8] Vejam-se por exemplo, Pe. Antônio Vieira, “Proposta feita a El-Rei D. João IV…”: In: Escritos Históricos e Políticos, p. 288-289; Idem., “Resposta que deu o Padre Antônio Vieira ao Senado da Câmara do Pará sobre o resgate dos índios do sertão” (12/02/1661): In: Escritos Instrumentais sobre os Índios, São Paulo: Edições Loyola; EDUC; Giordano, 1992, p. 47-52, especialmente, p. 49. Este documento encontra-se também In: Obras Escolhidas (Cartas, I), Lisboa: Livraria Sá da Costa, 1951, v. 1, p. 221-225. (Veja-se. o comentário a esse respeito de João Francisco Lisboa, Vida do Padre António Vieira, Rio de Janeiro: W.M. Jackson Inc. (1948), p. 357s.).
[9]Cf. C.R. Boxer, A Igreja e a Expansão Ibérica (1440-1770), Lisboa: Edições 70, (1981), p. 51. O fato é que a escravidão negra jamais foi oficialmente condenada. Como o contingente de soldados portugueses era pequeno, os índios que viviam nas aldeias jesuítas foram valorosos aliados na guerra. Vieira, então com 18 anos, já evidenciado o seu estilo que o tempo ajudaria a lapidar, referindo-se ao ataque holandês à Bahia, assim descreve a atuação dos índios: “Não ficaram aquém nesta empresa os índios frecheiros das nossas aldeias; antes eram a principal parte do nosso exército, e que mais horror metia aos inimigos, porque, quando estes saíam e andavam pelos caminhos mais armados e ordenados em suas companhias, estando o sol claro e o céu sereno, viam subitamente sobre si uma nuvem chovendo frechas, que os trespassavam, e, como lhes faltava o ânimo do outro Espartano [Dieneces] (quem disse pelejaria mais a seu gosto quando as setas do Persa fossem tão espessas que, cobrindo o sol, lhe fizessem sombra), não se atreviam a resistir, porque, enquanto eles preparavam um tiro de arcabuz ou mosquete já tinham no corpo, despedidas do arco, duas frechas, sem outro remédio senão o que davam aos pés, virando as costas; mas nem este lhes valia, porque, se eles corriam, as frechas voavam e, descendo como aves de rapina, faziam boa presa….” (Pe. António Vieira, “Carta Ânua de 1626”: In: Obras Escolhidas (Cartas, I), v. 1, p. 34-35). Quanto às propostas de Vieira para atenuar o trabalho indígena, veja-se: Frédéric Mauro, (Coord.), O Império Luso Brasileiro (1620-1750), Lisboa:, Editorial Estampa (Nova História da Expansão Portuguesa, direção de Joel Serrão e A.H. de Oliveira Marques), v. 7, 1991, p. 275-276).
[10]Cf. Carlos A. Hanson, Economia e Sociedade no Portugal Barroco (1668-1703), Lisboa: Publicações Dom Quixote, 1986, p. 137.
[11]Eduardo Hoornaert, et. al., História da Igreja no Brasil: Ensaio de Interpretação a partir do Povo, São Paulo; Petrópolis, RJ.: Paulinas; Vozes, (História Geral da Igreja na América Latina, II/1), 1983, p. 321-322. Veja-se também, E. Hoornaert, Formação do Catolicismo Brasileiro: 1550-1800, Petrópolis, RJ.: Vozes, 1974, p. 36.
[12]Robert Southey, História do Brasil, São Paulo: Itatiaia; EDUSP., 1981, v. 2, p. 262. Veja-se também: A.H. de Oliveira Marques, História de Portugal, 10. ed. Lisboa: Palas Editores, v. 2, p. 240ss.
[13]Cf. Robert Southey, História do Brasil, v. 2, p. 262.
[14]Cf. Robert Southey, História do Brasil, v. 2, p. 262-263; Pe. Antonio Vieira, “Informação que deu o Padre Antônio Vieira sobre o modo com que foram tomados e sentenciados por cativos os índios do ano de 1655”: In: Escritos Instrumentais sobre os Índios, São Paulo: Edições Loyola; EDUC; Giordano, 1992, p. 4ss.
[15] A chamada lei canônica da guerra justa tem origem na tradição teológica medieval, especialmente em Santo Agostinho (354-430) e Tomás de Aquino (1225-1274). Agostinho defendia que uma guerra só poderia ser considerada justa se fosse travada para restaurar a paz ou punir a injustiça. Tomás de Aquino sistematizou o conceito, estabelecendo três critérios: autoridade legítima, causa justa e intenção reta. O Direito Canônico incorporou essa noção, admitindo que prisioneiros de guerras justas poderiam ser reduzidos à escravidão. Assim, a escravidão era vista como consequência jurídica da derrota em combate, não como ato arbitrário. Essa doutrina foi posteriormente utilizada para legitimar práticas coloniais ibéricas, justificando a escravização de africanos e indígenas sob o argumento de que eram inimigos da fé ou rebeldes contra a ordem cristã. Embora tenha servido de base por séculos, essa interpretação foi gradualmente criticada e abandonada, mas revela como a teologia e o direito da época sustentaram a aceitação da escravidão no mundo cristão medieval e colonial.
[16]Cf. António J. Saraiva, Vieira: In: Joel Serrão, dir. Dicionário de História de Portugal, Porto: Livraria Figueirinhas, (1981), v. 6, p. 302.
[17]In: Paulo Suess, Coord. A Conquista Espiritual da América Latina, Petrópolis, RJ.: Vozes, 1992, Documento 182, p. 878-879.
[18]Veja-se: Rozendo Sampaio Garcia, Escravatura: In: Joel Serrão, dir. Dicionário de História de Portugal, Porto: Livraria Figueirinhas, (1981), v. 1, p. 422.
[19]Cf. José Gonçalves Salvador, Os Magnatas do Tráfico Negreiro: Séculos XVI e XVII, São Paulo: Pioneira; EDUSP, 1981, p. 128.
[20]Bartolomé de las Casas, História de las Indias, Livro III, cap. 102. Apud Lewis Hanke, Spanish Struggle for Justice in America, Philadelphia: University Pennsylvania Press, 1949, p. 125.
[21]Cf. Justo L. González, A Era dos Conquistadores. São Paulo: Vida Nova, 1986, p. 61.
[22]Mercado critica o modo como os escravos são capturados por espanhóis e portugueses na Costa da Guiné, bem como o tratamento que lhes é dispensado na viagem: pelo menos 20% deles morrem. (Summa de Tratos y Contratos, Sevilha: Casa de Fernando Diaz Impressor, 1587, Liv. II. Cap. 20. Veja-se: Rozendo Sampaio Garcia, Escravatura: In: Joel Serrão, dir. Dicionário de História de Portugal, Porto: Livraria Figueirinhas, (1981), v. 1, p. 422b.
[23]Cf. C.R. Boxer, O Império Colonial Português, Lisboa, Edições 70, (1977), p. 294-296; C.R. Boxer, A Igreja e a Expansão Ibérica (1440-1770), p. 45-49; C.R. Boxer, Salvador de Sá e a Luta pelo Brasil e Angola, 1602-1686, São Paulo: Editora Nacional; EDUSP, 1973, p. 249-252.
[24]Veja-se: E. Hoornaert, et. al. História da Igreja no Brasil: Ensaio de Interpretação a partir do Povo, São Paulo; Petrópolis, RJ.: Paulinas; Vozes (História Geral da Igreja na América Latina, II/1), 1983, p. 328-329.
[25]Padre Antonio Vieira, Sermões, Porto: Lello & Irmão, Editores, 1948, v. 12, p. 335. (Grifos meus).
[26]Ibidem., p. 335.
[27]Ibidem., p. 336-340. (Grifos meus).
[28]Ibidem., p. 346.
[29]Ibidem., p. 347,349,350,351ss.
[30]Ibidem., p. 350.
[31]Ibidem., p. 345.
[32]Ibidem., p. 358-359,362-364.
[33]Ibidem., p. 362.
[34]Ibidem., p. 343-345;367-370.
[35]Ibidem., v. 11, p. 297.
[36]Ibidem., p. 299.
[37]Ibidem., p. 302-303.
[38]Ibidem., p. 303-304,305. (Grifos meus).
[39]Veja-se: Henry Koster, Viagens ao Nordeste do Brasil, 2. ed. Recife, PE.: Secretaria de Educação e Cultura, Governo do Estado de Pernambuco, Departamento de Cultura, (Coleção Pernambucana, v. 17), 1978, p. 424.
[40]Cf. Henry Koster, Viagens ao Nordeste do Brasil, p. 424-425.
[41]Vejam-se: R. Southey, História do Brasil, São Paulo, Itatiaia; EDUSP., 1981, v. 2, p. 274; Francisco Adolfo de Varnhagen, História Geral do Brasil, 4. ed. Integral, São Paulo: Melhoramentos, 1953, v. 3, p. 160.
[42]Padre Antonio Vieira, Sermão da Primeira Dominga de Quaresma: In: Sermões, v. 3, p. 13.
[43]Ibidem., p. 18.
[44]Ibidem., p. 21, 24.
[45]Ibidem., p. 15, 23.
[46]Ibidem., p. 8.
[47]Ibidem., p. 12.
[48]Ibidem., p. 15.
[49]Ibidem., p. 15.
[50]In Serafim Leite, Novas Cartas Jesuíticas (De Nóbrega a Vieira), São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1940, 323-324.
[51]Padre Antonio Vieira, Sermão da Primeira Dominga de Quaresma: In: Sermões, v. 3, p. 15.
[52]Ibidem., p. 14.
[53]Ibidem., p. 23-24.
[54]Veja-se: Ibidem., p. 19ss.
[55]Veja-se: R. Southey, História do Brasil, v. 2, p. 278-279.
[56]Os jesuítas praticamente formavam um estado dentro do Brasil, colocando em dificuldade a própria autoridade do rei.
[57]Veja-se: R. Southey, História do Brasil, v. 2, p. 308.
[58]In: Serafim Leite, Novas Cartas Jesuíticas (De Nóbrega a Vieira), p. 313-314.
[59]Padre Antonio Vieira, Sermões. v. 2, p. 48-49.
[60] Pelo menos, é assim que Rui Barbosa o considera ao longo de suas citações. (Veja-se: Rui Barbosa, Réplica, São Paulo; Belo Horizonte, MG.; Rio de Janeiro, EDUSP.; Itatiaia; Fundação Casa de Rui Barbosa, 1986, 2v).
[61] Veja-se: António José Saraiva; Óscar Lopes, História da Literatura Portuguesa, 5. ed. [corrigida e aumentada], Porto; Lisboa: Porto Editora; empresa Lit. Fluminense, [s.d.], p. 519
[62]Veja-se: Wilson Martins, História da Inteligência Brasileira, 4. ed. São Paulo: T.A. Queiroz, 1992, v. 1, p. 174.
[63] Veja-se: António José Saraiva; Óscar Lopes, História da Literatura Portuguesa, p. 511, 514ss. Em 1668, o enviado inglês a Portugal, Sir Robert Southwell (1635–1702), escrevera que Vieira aliava “à sua eloquência natural a arte de fazer com que as Escrituras digam aquilo que ele deseja.” (C.R. Boxer, Salvador de Sá e a Luta pelo Brasil e Angola, 1602-1686, p. 179).
[64] O “poupar” os índios para si, não significava deixá-los fugir impunes ou descartar a necessidade de imprimir “o selo da escravidão” que, em seguida, era atenuado pelo batismo. (Veja-se: João Francisco Lisboa, Vida do Padre António Vieira, p. 348ss, 353ss).
[65]Veja-se: António José Saraiva; Óscar Lopes, História da Literatura Portuguesa, p. 505-506; Wilson Martins, História da Inteligência Brasileira, 4. ed. São Paulo: T.A. Queiroz, 1992, v. 1, p. 198-199.
[66] Os seus sermões, como então era comum, foram ampliados e revisados antes de serem publicados. (Veja-se: Wilson Martins, História da Inteligência Brasileira, v. 1, p. 175-177; António J. Saraiva, Vieira: In: Joel Serrão, dir. Dicionário de História de Portugal, Porto: Livraria Figueirinhas, (1981), v. 6, p. 301a).
[67]Veja-se: Antonio J. Saraiva, O Discurso Engenhoso, São Paulo: Editora Perspectiva, 1980, p. 7. Quanto ao suposto estilo “barroco” de Vieira, consulte: Wilson Martins, História da Inteligência Brasileira, p. 180ss.