Tentando pensar e viver como um Reformado: Reflexões de um estrangeiro residente – Parte 21

D. A Reforma e o Humanismo-renascentista

A despeito da importância do humanismo como uma preparação para a Reforma, a maioria dos humanistas, e principalmente Erasmo entre eles, nunca alcançou nem a gravidade da condição humana, nem o triunfo da graça divina, o que marcou os reformadores. O humanismo, assim como o misticismo, foi parte da estrutura que possibilitou aos reformadores questionar certas suposições da tradição recebida, mas que em si mesma não era suficiente para fornecer uma resposta duradoura às obsessivas perguntas da época. – Timothy George.[1]

A Reforma foi revolucionária porquanto se apartou tanto do humanismo católico-romano como do secular. – Francis A. Schaeffer.[2]

A graça comum de Deus que tem como um de seus aspectos o estímulo ao conhecimento e o consequente desenvolvimento da ciência, deve motivar em nós um senso de gratidão e humildade.

Além de restringir o mal, a graça comum de Deus, conforme é concebida pela Teologia Reformada, propicia a todos os homens em todos os lugares, a possibilidade de adquirir conhecimentos relevantes que são úteis para o progresso da sociedade.

O mal uso desses empreendimentos pode ser nocivo como a história tem demonstrado.[3] Porém, pode ser de grande utilidade para todos e em especial para a Igreja dentro de seu propósito de glorificar a Deus em sua vida e testemunho. A ciência como todos os demais saberes, bem utilizados glorificam a Deus.[4]

As palavras do teólogo Witsius (1636-1708)  no discurso inaugural na Universidade de Franeker,[5]  (1675), dirigido aos seus alunos, e a uma audiência de toda a província,   representam bem o pensamento Reformado:

Tudo o que é sólido e criterioso nas artes humanas, tudo o que é verdadeiro e considerável em filosofia, tudo o que é elegante e gracioso na ampla extensão da literatura acadêmica. Tudo flui do Pai das Luzes, a inesgotável Fonte de toda razão, verdade e beleza; e tudo isso, portanto, coletado de toda parte do universo, deveria novamente ser consagrado a Ele.[6]

 

A Reforma e a sua humanidade

Dito isso, devemos entender que a Reforma não foi um movimento celestial, no sentido de um movimento encarnacional-histórico, antes surge daqui de baixo, por meio de homens que viveram a sua época e se depararam com problemas concretos, que buscaram na Escritura uma resposta para as questões vigentes.

Essa percepção de forma alguma diminui a convicção da direção de Deus na história. Antes, enfatiza que Deus se vale de meios e que tais meios em suas relações causais e concausais devem ser avaliados ainda que muito disso ultrapasse totalmente o objetivo dessas anotações.

A Reforma surgiu num contexto humanista e renascentista, tendo inclusive alguns pontos em comum;[7] como exemplo disto, citamos o fato de que a ênfase humanista no retorno às fontes primárias fez com que os humanistas cristãos se despertassem para o estudo dos originais da Bíblia,[8] o que ocasionou a verificação de uma evidência cada vez mais forte: as diferenças existentes entre os princípios do Novo Testamento e a religião romana.[9]

A Reforma também pôde se valer das traduções e edições de obras, inclusive cristãs, até então desconhecidas ou de pequeníssima circulação, feitas pelos humanistas.[10] A própria edição do Novo Testamento Grego feita por Erasmo (1516) se constitui numa grande evidência do que estamos dizendo.

 

Humanismo e Reforma: Diferenças

Contudo as diferenças são mais profundas do que as semelhanças;[11] e a Reforma também não foi sintética em termos dos valores cristãos e pagãos: Lutero (1483-1546), e mais tarde todos os reformadores, não se deixaram limitar por uma visão puramente humanista, antes, pelo contrário, Lutero (1483-1546), Zuínglio (1484-1531)[12] e Calvino (1509-1564), apesar das divergências de compreensão,[13] de ênfase e de estilo,[14] estavam acordes quanto à centralidade da Palavra de Deus, na Escritura como sendo a fonte, para se pensar acerca de Deus.[15]

“Ainda que a Reforma e a Renascença tivessem coincidido na História e também tratado dos mesmos problemas básicos, as suas respostas foram completamente diferentes”, interpreta  Schaeffer.[16]

Enquanto os humanistas partiam de uma perspectiva secular, o protestantismo tinha uma perspectiva e caráter religiosos.[17] Os reformadores vão enfatizar o estudo da Palavra, visto que este fora ofuscado pela preocupação filosófica: a razão havia tomado o lugar da revelação.

 

O lugar do homem

Na Reforma, o ponto de partida não é o homem. Ele não é considerado “a medida de todas as coisas”;[18] antes, a sua dignidade consiste em ter sido criado à imagem de Deus.[19] Portanto, a dissociação entre a Renascença e a Reforma teria de ser como foi: inevitável.[20]

 

Rev. Hermisten Maia Pereira da Costa

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[1]Timothy George, Teologia dos reformadores, p. 50.

[2]Francis A. Schaeffer, La Fe de los humanistas, 2. ed. Madrid: Felire, 1982, p. 10.

[3] “Um avanço médico que nos ajuda a entender como o corpo humano funciona pode levar a novas curas; todavia, também pode levar a uma arma de destruição em massa projetada para usar esse conhecimento da fisiologia humana a fim de destruir populações inteiras” (Alister E. McGrath, Surpreendido pelo sentido: ciência, fé e o sentido das coisas, São Paulo: Hagnos, 2015, p. 138).

[4] “A ciência, que é uma criação de Deus, é constituída por esse sistema humano de reflexão, tendo sido vocacionada para, de maneira independente, realizar a tarefa que lhe foi designada pelo próprio Deus. O Senhor organizou a ciência desse modo com o intuito de magnificar seu santo nome” (Abraham Kuyper,  Sabedoria & Prodígios: Graça comum na ciência e na arte,  Brasília, DF.: Monergismo, 2018, p. 47). “Pois toda criatura como tal existe por Deus e, portanto, para Deus. A ciência também existe por causa de Deus e encontra seu objetivo final em sua glória” (Herman Bavinck, Dogmática Reformada, São Paulo: Cultura Cristã, 2012, v. 1, p. 53).

[5] Universidade na qual estudara Descartes (1599-1650), uns 45 anos antes.

[6]Herman Witsius, O Caráter do Verdadeiro Teólogo, São Paulo: Teocêntrico Publicações, 2020. (Locais do Kindle 174-178).

[7]Cf. Edith Sichel, O Renascimento, 3. ed. Rio de Janeiro: Zahar, 1977, p. 17; N. Abbagnano; A. Visalberghi, Historia de la Pedagogía, p. 253. “É possível que, sem os humanistas, os reformadores não tivessem conseguido abalar o poderoso edifício da ordem medieval e suscitar sentimentos de consternação humana e de busca ardente da graça (…) pode-se afirmar que os períodos de crise são mais propícios para a teologia do que os tempos de riqueza espiritual e moral” (Jacques de Senarclens, Herdeiros da Reforma, p. 103). Nunca é demais lembrar, que apesar da importância do Humanismo para a Reforma, esta seguiu um rumo diferente daquele, tendo obviamente pontos discordantes e objetivos diferentes (Vejam-se: Alister E. McGrath, Reformation Thought: An Introduction, 2. ed. Massachusetts: Blackwell Publishers, 1993, p. 62-65; Alister McGrath, Origens Intelectuais da Reforma, São Paulo: Cultura Cristã, 2007, p. 43ss.; Roland H. Bainton, The Reformation of the Sixteenth Century, Boston, Massachusetts: Beacon Press, 1985 (Enlarged Editon), p. 3; F.A. Schaeffer, La Fe de los humanistas, 2. ed. Madrid: Felire, 1982, p. 10; André Biéler, A Força Oculta dos Protestantes, São Paulo: Editora Cultura Cristã, 1999, p. 44-45).

[8] “O humanismo renascentista redescobriu e reafirmou os gregos, a Reforma redescobriu e reafirmou a Bíblia. Tanto o classicismo como o biblicismo renasceram de forma purificada” (Gene Edward Veith, Jr., Tempos Pós-Modernos, São Paulo: Editora Cultura Cristã, 1999, p. 25).

[9]Veja-se: Earle E. Cairns, O Cristianismo Através dos séculos: Uma História da Igreja Cristã, São Paulo: Vida Nova, 1984, p. 223.

[10]Ver: Paul Kristeller, Tradição Clássica e Pensamento do Renascimento, Lisboa: Edições 70, (1995), p. 85-86.

[11] Cf. Ernst Cassirer, A Filosofia do Iluminismo, Campinas, SP.: Editora da UNICAMP., 1992, p. 195. “A Reforma Protestante não apenas buscou purificar a igreja e livrá-la dos erros doutrinários, como também buscou a restauração da integralidade da vida. Isso acarretou a libertação da vida natural do homem e das várias esferas na sociedade do senhorio excessivo da igreja. Enquanto o Humanismo foi uma tentativa de proclamar a liberdade do homem em relação a Deus e a toda autoridade, reforçando a autonomia contra a heteronomia, os reformadores se uniram em sua paixão pela liberdade do homem cristão, o que significava a subserviência à Palavra do Senhor” (Henry R. Van Til, O Conceito calvinista de cultura, São Paulo: Cultura Cristã, 2010, p. 20).

[12] Zuínglio que era um admirador dos clássicos, na juventude, seguiu as ideias de Erasmo – quem conhecera em 1516 –; posteriormente, 1519-1520, abandonou as suas concepções, descrendo parcialmente do programa humanista e da visão pelagiana de Erasmo; passou a sustentar a total depravação do homem e que este só teria salvação se fosse transformado por Cristo. (Cf. Bengt Hägglund, História da Teologia, Porto Alegre, RS.: Casa Publicadora Concórdia, 1973, p. 219; Roger Olson, História da Teologia Cristã, São Paulo: Editora Vida, 2001, p. 409). George falando sobre o jovem Zuínglio, assim o descreve: “O desenvolvimento inicial de Zuínglio foi moldado por dois fatores que continuaram a influenciar seu pensamento por toda a sua carreira: o patriotismo suíço e o humanismo erasmiano” (Timothy George, Teologia dos reformadores, p. 111). Hägglund observa que “Apesar de sua perspectiva reformada, Zuínglio nunca abandonou seu ponto de vista humanista” (B. Hägglund, História da Teologia, p. 220).

[13] Ver: Mark A. Noll, Momentos Decisivos na História do Cristianismo, p. 198ss.

[14] Lucas (1889-1961) apresenta a seguinte distinção entre alguns reformadores: “O sistema teológico de Calvino foi o mais elaborado e científico corpo de dogma produzido no campo Protestante. Lutero foi um poderoso revolucionário com uma profunda intuitiva sensibilidade religiosa que, no entanto, nunca conseguiu reduzir a um sistema. Melanchthon foi um discípulo e nunca o proclamador pioneiro de uma teologia. Zuínglio foi o produto de diversas influências e atuou somente sob o impulso de eventos específicos; ele não foi um teólogo sistemático” (Henry S. Lucas, The Renaissance and the Reformation, New York: Harper & Brothers Publishers, 1934, p. 579). Vejam-se também, Philip Schaff; David S. Schaff, History of the Christian Church, Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 1996, v. 8, p. 257-260; Justo L. Gonzalez, A Era dos reformadores, São Paulo: Vida Nova, 1986, p. 107; L. Berkhof, Introduccion a la Teologia Sistematica, Grand Rapids, Michigan: The Evangelical Literature League, © 1932, p. 79-80. Sobre Zuínglio, Schaff diz que a sua importância foi mais histórica que doutrinária. (Philip Schaff, The Creeds of Christendom, 6. ed. Revised and Enlarged, Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, (1931), v. 1, p. 360). No entanto devemos ter em mente que Zuínglio escreveu seus trabalhos em menos de dez anos e, raramente teve tempo de revisar alguns de seus sermões para serem publicados. (Veja-se: Timothy George, Teologia dos reformadores, p. 119ss.). Contudo ele, possivelmente influenciado por Erasmo, conhecia muito bem o grego, tendo copiado com suas próprias mãos, de modo destro, as Epístolas de Paulo e a Epístola aos Hebreus, baseando-se na edição do Novo Testamento Grego de Erasmo (1516). (Cf. Philip Schaff, History of the Christian Church, v. 8, p. 31). Bullinger diz que Zuínglio memorizou em grego todas as Epístolas de Paulo (Cf. Timothy George, Teologia dos reformadores, p. 113).

[15]Timothy George observa corretamente que os reformadores, “Embora acolhessem entusiasticamente os esforços dos eruditos humanistas, tais como Erasmo, por recuperar o primeiro texto bíblico e submetê-lo a uma rigorosa análise filológica, eles não viam a Bíblia meramente como um livro entre muitos outros. Eles eram irrestritos em sua aceitação da Bíblia como a única e divinamente inspirada Palavra do Senhor” (Timothy George, Teologia dos reformadores, p. 312). Dentro de outro prisma afirma Harrison (1920-1993): “A importância da Reforma para a crítica bíblica, não esteve tanto na preocupação com os processos históricos ou literários envolvidos na formulação do cânon bíblico, senão em sua insistência contínua na primazia do singelo sentido gramatical do texto por direito próprio, independente de toda interpretação feita pela autoridade eclesiástica” (R.K. Harrison, Introduccion al Antiguo Testamento, Jenison, Michigan: TELL., 1990, v. 1, p. 7-8). Ainda dentro de outra ótica, afirma o historiador francês Boisset: “A preocupação do humanista, em suma, é afirmar e demonstrar a grandeza do homem; a do reformador, segundo a expressão de Calvino, é dar testemunho da ‘honra de Deus’” (Jean Boisset, História do Protestantismo, São Paulo: Difusão Europeia do Livro, 1971, (Coleção “Saber Atual”), p. 17).

[16] Francis A. Schaeffer, Como Viveremos? São Paulo: Editora Cultura Cristã, 2003, p. 49. Veja-se: Robert W. Pazmiño, Temas Fundamentais da Educação Cristã, São Paulo: Cultura Cristã, 2008, p. 146-151.

[17]Cf. Quirinus Breen, John Calvin: A Study in French Humanism, Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1931, p. vii.

[18] No quinto século antes de Cristo, o filósofo sofista grego Protágoras (c. 480-410 a.C.) na sua obra, hoje perdida, A Verdade (A)lh/qeia) disse: Homo Mensura, ou na forma completa: “O homem é a medida de todas as coisas, da existência das que existem e da não existência das que não existem” (Apud Platão, Teeteto, 152a: In: Teeteto-Crátilo, 2. ed. Belém: Universidade Federal do Pará, 1988, p 15. Citado também em Platão, Crátilo, 385e). Para não sermos conduzidos erroneamente à compreensão de que este pensamento fosse dominante, destacamos que Platão (427-347 a.C.),  diferentemente de Protágoras, entendia que a medida de todas as coisas estava em Deus: “Aos nossos olhos a divindade será ‘a medida de todas as coisas’ no mais alto grau” (Platão, As Leis, Bauru, SP.: EDIPRO, 1999, IV, 716c. p. 189). A Renascença se caracteriza pela tentativa de vivenciar o conceito de Protágoras. Neste período houve uma “virada antropológica”. Deus cedeu lugar ao homem, deixando de ser o centro das atenções; o “homem virtuoso” passou a ocupar o trono da história. “O homem pelo homem para o homem”. Esse é, de certa forma, o lema implícito do Humanismo Renascentista.  O homem passou a ser considerado como o centro do mundo, a imagem completa de todas as coisas; o livro da natureza. Pico della Mirandola (1463-1496), em seu panegírico sobre o homem, já no primeiro parágrafo, cita Hermes: “Grande milagre, ó Asclépio, é o homem” (Giovanni Pico Della Mirandola, Discurso Sobre a Dignidade do Homem, (Edição Bilíngue), Lisboa: Edições 70, (2001), p. 49. Veja os comentários a respeito da posição de Mirandola, in: Erwin Panofsky, Significados nas Artes Visuais, São Paulo: Perspectiva, 2011, p. 20-21).

Schaeffer depois de interpretar o Davi (1504) de Miguel Ângelo (1475-1564) como uma declaração humanista (Francis A. Schaeffer, Como Viveremos?, São Paulo: Cultura Cristã, 2003, p. 42-43), conclui: “Os humanistas tinham certeza de que o homem, partindo de si mesmo, seria capaz de resolver qualquer problema. A fé no homem era total. O homem que, partindo de si mesmo, era capaz de se esculpir a si mesmo na rocha, diretamente na natureza, poderia resolver tudo. O brado humanista era ‘eu posso fazer o que bem quiser; espere só até amanhã’. Mas Da Vinci, em seu brilhantismo, acabou, no final de sua vida, vendo que o humanismo seria derrotado” (Francis A. Schaeffer, Como Viveremos?, p. 45).

Assim, o homem não deve ficar olhando para as alturas mas, para dentro de si mesmo; há uma mudança de ótica e perspectiva.

[19]O homem deve ser respeitado, amado e ajudado porque é a imagem de Deus (Ver: João Calvino, A Verdadeira Vida Cristã, São Paulo: Novo Século, 2000, p. 37-38). Por mais indigno que seja, devemos considerar: “A imagem de Deus nele é digna de dispormos a nós mesmos e nossas posses a ele” (João Calvino, A Verdadeira Vida Cristã, p. 38). “Não temos de pensar continuamente nas maldades do homem, mas, antes, darmos conta de que ele é portador da imagem de Deus” (João Calvino, A Verdadeira Vida Cristã, p. 38). “Deus, ao criar o homem, deu uma demonstração de sua graça infinita e mais que amor paternal para com ele, o que deve oportunamente extasiar-nos com real espanto; e embora, mediante a queda do homem, essa feliz condição tenha ficado quase que totalmente em ruína, não obstante ainda há nele alguns vestígios da liberalidade divina então demonstrada para com ele, o que é suficiente para encher-nos de pasmo” (João Calvino, O Livro dos Salmos, São Paulo: Paracletos, 1999, v. 1, (Sl 8.7-9), p. 173-174). “A Escritura nos ajuda com um excelente argumento, ensinando-nos a não pensar no valor real do homem, mas só em sua criação, feita conforme a imagem de Deus. A ele devemos toda honra e o amor de nosso ser” (João Calvino, A Verdadeira Vida Cristã, p. 37). “O Senhor ordena que façamos o bem a todos, sem exceção, apesar do fato de que em sua maior parte são indignos, se os julgarmos segundo os seus próprios méritos. Mas a Escritura não perde tempo e nos admoesta no sentido de que não temos que observar tais ou quais méritos dos homens, mas, antes, devemos considerar em todos eles a imagem de Deus, a qual devemos honrar e amar. Singularmente, o apóstolo nos exorta a que a reconheçamos nos da “família da fé” (Gl 6.10), visto que neles a imagem de Deus é renovada e restaurada pelo Espírito de Cristo” (João Calvino, As Institutas da Religião Cristã: edição especial com notas para estudo e pesquisa, São Paulo: Cultura Cristã, 2006, v. 4, (IV.17), p. 190). Ver também: João Calvino, As Institutas, I.15.3-4; III.7.6; Francis A. Schaeffer, A Morte da razão, São Paulo: ABU; FIEL, 1974, p. 20ss.; André Biéler, A Força Oculta dos Protestantes, p. 47. É digna de nota a observação do filósofo católico Émile Bréhier (1876-1952): “A Reforma opõe-se tanto à teologia escolástica, quanto ao humanismo. Nega a teologia escolástica, porque nega, com Ockham, que nossas faculdades racionais possam conduzir-nos da natureza ao seio de Deus. Renega o humanismo, menos por seus erros do que por seus perigos, posto que as forças naturais não podem comunicar qualquer sentido religioso” (É. Bréhier, História da Filosofia, São Paulo: Mestre Jou, 1977-1978, I/3, p. 209).

[20] Ernst Cassirer, A Filosofia do Iluminismo, p. 196.

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