Tentando pensar e viver como um Reformado: Reflexões de um estrangeiro residente – Parte 25

4) Tradição & Escritura?!

 

A) Novo eixo Hermenêutico

 

A Reforma Protestante foi em sua raiz um evento do domínio da hermenêutica – Edward A. Dowey Jr. (1918-2003).[1]

A Reforma do século XVI foi baseada na autoridade da Bíblia e (…) colocou o mundo em chamas. – J. Gresham Machen (1881-1937).[2]

Como vimos, na Reforma deu-se uma mudança de quadro de referência. O “eixo hermenêutico” desloca-se da tradição da igreja para a compreensão pessoal da Palavra sem, contudo desconsiderar a tradição. Aliás, essa é uma linha tênue, porém, de suma importância, que nem sempre foi observada por grupos radicais antigos e contemporâneos.

 

B) “Sola Scriptura” x Tradição?

Por Sola Scriptura, devemos entender que a bíblia é a única autoridade infalível para dirigir a igreja em todas as áreas e em todos os tempos.[3] Enquanto os demais documentos da cristandade têm um valor relativo, somente a Palavra é absoluta para a igreja.[4]

O Sola Scriptura foi considerado pelos reformadores como o princípio formal que dá substância a tudo o mais. Portanto, a tradição nunca foi rejeitada pelo simples fato de ser tradição. Na própria Escritura encontramos ênfase e crítica à tradição (para/dosij) (2Ts 2.15).[5] A questão básica é: a que tradição estamos nos referindo?.[6]

Sproul (1939-2017) pontua bem a posição da Reforma:  “Lutero e os reformadores não queriam dizer por Sola Scriptura que a Bíblia é a única autoridade da igreja. Pelo contrário, queriam dizer que a Bíblia é a única autoridade infalível dentro da Igreja”.[7]

Muller está certo ao declarar:

É inteiramente anacrônico ver o sola Scriptura de Lutero e seus contemporâneos como uma declaração de que toda a teologia deva ser construída a partir do nada, sem referência à tradição interpretativa da Igreja, unicamente pela confrontação isolada do exegeta ao texto puro.[8]

De fato, a compreensão equivocada do Sola Scriptura como uma declaração de fé explícita ou implícita de que não precisamos estudar, além das Escrituras,  a tradição e as diversas contribuições históricas e teológicas surgidas na história, seria uma negação eloquente do princípio da Reforma. Certamente quem alega com júbilo só conhecer as Escrituras,[9] ignora o espírito da Reforma[10] e, na realidade, não  conhece as Escrituras e, de fato, não entendeu o seu propósito.

A Reforma, por sua própria ênfase na autoridade, suficiência e eficácia das Escrituras, gerou grandes exegetas e, como não poderia deixar de ser,  estimulou a exegese bíblica com vistas à melhor compreensão do texto, no intuito de compreender o objetivo não simplesmente do autor humano, mas, do autor divino no registro e preservação do texto para a igreja. Aqui temos, sem dúvida, como não poderia deixar de ser, aspectos de continuidade e descontinuidade na exegese bíblica.[11]

A convicção da autoridade suficiente das Escrituras que se materializava em suas traduções para as diversas línguas, a pregação e em seus estudos cada vez mais aprofundados, trouxe frutos magníficos para a igreja e a sociedade em geral. O resultado de sua exegese está diluído de modo profícuo nos comentários, compêndios, cartas, sermões e tratados dos mais diversos, dos Reformadores das primeiras gerações.[12]

 

Valor e limite da Tradição

A Reforma revoltou-se quanto à suposta autoridade da tradição independente da Escritura e pretensamente nivelada com ela. Por outro lado, a Reforma não criou a partir de um vácuo, antes, valeu-se da tradição, das contribuições de diversos servos de Deus ao longo da história. “Os reformadores restauraram a Bíblia como tradição cristã autoritária”, conceitua Stanger (1914-1986).[13]

Empregando uma figura em forma de epigrama atribuída por João de Salisbury (c. 1110-1180)[14] a Bernardo de Chartres (1070-1130),[15] podemos dizer que os Reformadores equivalem a um anão sobre os ombros de gigantes, se valendo das contribuições de seus predecessores, a fim de poder enxergar um pouco além deles e, obviamente, com um referencial, que por vezes, diferia ou ia além, da suficiência das Escrituras.

Deste modo, a autoridade dos Credos (Apostólico, Nicéia, Calcedônia) era indiscutivelmente considerada pelos reformadores – tendo inclusive Lutero (O Catecismo Maior (1529) e O Catecismo Menor (1529)) e Calvino (Catecismo de Genebra (1536/37 e 1541/2) e Confissão Gaulesa (1559)) elaborado Catecismos para a Igreja –; contudo, somente as Escrituras são incondicionalmente autoritativas.[16]

 

Lutero

A posição de Lutero (1483-1546), firmada em 1519, é representativa:[17]

Tenho aprendido a atribuir a honra da infalibilidade apenas aos livros aceitos como canônicos. Estou profundamente convencido de que nenhum desses escritores errou. Todos os outros escritores, por mais que se tenham distinguido em santidade ou em doutrina, eu os leio da seguinte forma: Avalio o que eles dizem, não com base no fato de eles mesmos acreditarem que uma coisa é verdadeira, mas apenas na medida em que são capazes de me convencer por meio da autoridade dos livros canônicos ou por uma razão clara.[18]

Anos mais tarde, diria:

Um teólogo deve estar em completa posse da base e fonte da fé – isto significa dizer as Sagradas Escrituras. Foi armado com esse conhecimento que confundi e silenciei todos meus adversários; pois eles não buscam sondar e compreender as Escrituras, antes, percorrem-nas negligente e apaticamente eles falam, escrevem e ensinam de acordo com as sugestões de sua imaginações descuidadas.[19]

Melanchthon (1497-1560) bastante próximo e admirado por Lutero[20] e que  mais tarde tornou-se também amigo de Calvino, em 19 de setembro de 1519, respondendo a questões para obter o Baccalaureus biblicus (Prelecionador bíblico), afirma: “Não é necessário para um católico crer em quaisquer outros artigos de fé que não aqueles dos quais a Escritura é testemunha. A autoridade dos concílios está abaixo da autoridade das Escrituras”.[21]

Os dizeres da Confissão Gaulesa (Capítulo 5) resumem bem o espírito que orientou a aceitação dos Credos pelos Reformadores:

Concluímos que nem a antiguidade, nem os costumes, nem a maioria, nem sabedoria humana, nem julgamentos, nem prisões, nem as leis, nem decretos, nem os concílios, nem visões, nem milagres podem se opor a esta santa Escritura, mas ao contrário, todas as coisas devem ser examinadas, regulamentadas e reformadas por ela. Neste espírito, nós reconhecemos os três símbolos, a saber:      O Credo dos Apóstolos, de Nicéia, e de Atanásio, porque eles estão de acordo com a Palavra de Deus.[22] (Destaques meus).

Do mesmo modo, declararia posteriormente (1580), a Fórmula Concórdia:

 Cremos, ensinamos e confessamos que somente os escritos proféticos e apostólicos do Antigo  e do Novo Testamento são a única regra e norma, segundo a qual devem ser atualizadas e julgadas, igualmente, toda as doutrinas e todos os mestres. (…) Outros escritos, entretanto, dos antigos ou dos novos mestres, seja qual for o nome deles, não devem ser equiparados à Escritura Sagrada, porém, todos lhe devem ser completamente subordinados. (…) Dessa maneira, retém-se a distinção entre a Sagrada Escritura do Antigo e do Novo Testamento e todos os demais escritos, ficando somente a Escritura Sagrada como o único juiz, regra e norma, de acordo com que, como única pedra de toque, todas as doutrinas devem e têm de ser discernidas e julgadas quanto a serem boas ou más, correta ou incorretas. Os demais Symbola, todavia, e os outros escritos citados, não são juízes como o é a Escritura Sagrada….[23] (Destaques meus).

Este princípio permaneceu com grande vitalidade nos sistemas reformados, inclusive, como princípio metodológico na reflexão e elaboração teológica.[24]

 

João Calvino

Calvino seguiu de perto essa compreensão comum na tradição da igreja e, também, sustentada entre os Reformadores. Como mencionamos, ele estava convencido  de que  os profetas não falaram aleatoriamente o que pensavam, antes, “testificaram a verdade de que era a boca do Senhor que falava através deles”.[25]

Ainda que Calvino não tenha detalhado esse assunto no que se refere ao processo de inspiração, um conceito fica claro em seus escritos: os autores secundários das Escrituras não foram simplesmente autômatos. Deus se valeu livre e soberanamente de seus conhecimentos e personalidade. Contudo, tudo que foi escrito o foi conforme a vontade de Deus.

Os profetas e apóstolos tiveram em seus corações “gravada a firme certeza da doutrina, de sorte que fossem persuadidos e compreendessem que procedera de Deus o que haviam aprendido”.[26]

Em outro lugar:

Eis aqui o princípio que distingue nossa religião de todas as demais, ou seja: sabemos que Deus nos falou e estamos plenamente convencidos de que os profetas não falaram de si próprios, mas que, como órgãos do Espírito Santo, pronunciaram somente aquilo para o qual foram do céu comissionados a declarar. Todos quantos desejam beneficiar-se das Escrituras devem antes aceitar isto como um princípio estabelecido, a saber: que a lei e os profetas não são ensinos passados adiante ao bel-prazer dos homens ou produzidos pelas mentes humanas como uma fonte, senão que foram ditados pelo Espírito Santo.[27]

Em outro momento, comentando 1Pe 1.11:

Em primeiro lugar, “que estava neles”; e, em segundo lugar, “testificando”; isto é, dando testemunho, expressão que ele usa para notificar que os profetas eram revestidos com o Espírito de conhecimento, e realmente de maneira incomum, como aqueles que foram nossos mestres e testemunhas, e contudo não foram participantes daquela luz que nos é exibida. Ao mesmo tempo, um alto louvor é atribuído a sua doutrina, pois este era o testemunho do Espírito Santo; os pregadores e ministros eram homens, ele, porém, era o mestre. Tampouco declara sem razão que o Espírito de Cristo então governava; e faz do Espírito, enviado do céu, aquele que preside sobre os mestres do evangelho, porquanto mostra que o evangelho vem de Deus, e que as profecias antigas eram ditadas por Cristo.[28]

Puckett  argumenta em prol do conceito de Calvino concernente à participação humana no registro das Escrituras:

Os comentários de Calvino, sobre o estilo literário do texto bíblico, refletem sua crença que a mente dos autores humanos permaneciam ativas na produção da escritura. Ele atribui variações de estilos pelo fato de que vários escritores são responsáveis por diferentes porções da Bíblia. Ele rejeita a autoria Paulina da epístola de Hebreus[29] porque ele encontra estilos diferentes entre esta e as epístolas que ele crê serem genuinamente Paulinas.[30]

Numa linha semelhante, resume Crampton:

A visão que Calvino mantinha sobre os autores da Escritura é que o Espírito Santo agiu neles em um caminho orgânico, em acordo com suas próprias personalidades, caráter, temperamentos, dons e talentos. Cada autor escreveu em seu próprio estilo, e todos eles foram movidos pelo Espírito Santo para escreverem a verdade infalível. Realmente cada estilo de autor foi nele mesmo produzido pela providência de Deus.[31]

Calvino, em citação já feita, entende que nas Escrituras tem-se todos os livros que Deus quis que fossem preservados[32] para a  edificação do crente:

Aquelas [epístolas] que o Senhor quis que fossem indispensáveis à sua Igreja, Ele as consagrou por sua providência para que fossem perenemente lembradas. Saibamos, pois, que o que foi deixado nos é suficiente, e que sua insignificância não é acidental; senão que o cânon das Escritura, o qual se encontra em nosso poder, foi mantido sob controle através do grandioso conselho de Deus.[33]

Kruger capta bem o espírito dos reformadores:

Os reformadores (…) estavam bastante dispostos a confiar nos pais da igreja, nos conselhos da igreja e nos credos e confissões da igreja. Tal embasamento histórico foi encarado não apenas como um meio para manter a ortodoxia, mas também como um meio para manter a humildade. Ao contrário da percepção popular, os reformadores não se viam como se estivessem trazendo algo novo. Em vez disso, eles entendiam que estavam recuperando algo muito antigo – algo que a igreja tinha acreditado inicialmente, mas que depois havia se torcido e distorcido. Os reformadores não eram inovadores, mas escavadores.[34]

 

 

Rev. Hermisten Maia Pereira da Costa

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[1]Edward A. Dowey Jr., Documentos Confessionais como Hermenêutica: in: Donald K. Mckim, ed. Grandes Temas da Teologia Reformada, São Paulo: Pendão Real, 1999, p. 13. Da mesma forma, Lopes: “A Reforma Protestante foi, em muitos sentidos, um movimento hermenêutico” (Augustus N. Lopes, A Bíblia e Seus Intérpretes, São Paulo: Cultura Cristã, 2004, p. 159)

[2] J. Gresham Machen, Cristianismo e Liberalismo, São Paulo: Os Puritanos, 2001, p. 83.

[3] “A insistência evangélica sobre a autoridade da Escritura reflete a determinação de não permitir que nada fora da herança cristã torne-se norma para o que é verdadeiramente ‘cristão’.” (Alister E. McGrath, Paixão pela Verdade: a coerência intelectual do Evangelicalismo, São Paulo: Shedd Publicações, 2007, p. 50).

[4] “Reservamos à Bíblia uma estima e um amor que não temos, no mesmo grau, pela tradição, nem mesmo pelos mais valiosos de seus elementos. Nenhuma Confissão de Fé datando da Reforma ou da época atual pode, da mesma maneira que as Escrituras, elevar-se à pretensão de solicitar o respeito da Igreja.

“Mas isso não retira nada do fato de que a Igreja escuta e aprecia o testemunho de seus Pais. Então, mesmo que nós não encontremos nele a Palavra de Deus como em Jeremias ou em Paulo, ele tem para nós um significado elevado. Obedecendo ao mandamento ‘honra teu pai e tua mãe’, nós não nos recusaremos a respeitar, seja na pregação, seja na elaboração científica da dogmática, as afirmações de nossos Pais. Diferentemente das Escrituras, as Confissões não têm autoridade que obrigue, mas devemos, todavia, levá-las seriamente em consideração e lhes atribuir uma autoridade relativa” (Karl Barth, Esboço de uma Dogmática, São Paulo: Fonte Editorial, 2006, p. 13).

[5]A tradição oral (para/dosij) (“transmissão”, “entrega”, “tradição”. A palavra é formada de “Para/” (“junto a”, “ao lado de”) & “Di/dwmi” (Conforme o contexto: “dar”, “trazer”, “conceder”, “causar”, “colocar” etc.) consistia basicamente no que Jesus Cristo, os apóstolos e outros servos de Deus ensinavam, transmitiram por meio de seus sermões, orientações e comportamento (1Co 11.2, 23-25; Gl 1.14; 2Ts 2.15; 3.6/Rm 6.17; 16.17; 1Co 15.1-11; Fp 4.9; 1Ts 2.9, 13; 4.11,12). Significava, portanto, uma entrega oral ou escrita. Nestes textos, evidenciam-se que a “tradição” recebida e ensinada amparava-se numa certeza quanto à sua origem divina. Portanto, as “tradições” mencionadas por Paulo distinguem-se daquelas inventadas e transmitidas pelos homens, as quais são recriminadas por Cristo, visto que estes ensinamentos anulavam a Palavra de Deus (Cf. Mt 15.2,3,6; Mc 7.3,5,8,9,13). A para/dosij é rejeitada todas as vezes que entra em choque com a Palavra de Deus (Vejam-se: H.M.F. Buchsel, Para/dosij: In: Gerhard Kittel; G. Friedrich, eds. Theological Dictionary of the New Testament, Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1983 (Reprinted), v. 2, p. 172-173; G. Hendriksen, 1 y 2 Tesalonicenses, Grand Rapids, Michigan: Subcomision Literatura Cristiana de la Iglesia Cristiana Reformada, 1980, p. 217 e 230; I.H. Marshall, I e II Tessalonicenses: Introdução e Comentário, São Paulo: Vida Nova; Mundo Cristão, 1984, p. 245 e 257; W. Popkes, Para/dosij: In: Horst Balz; Gerhard Schneider, eds. Exegetical Dictionary of New Testament, Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1978-1980, v. 3, p. 21). Portanto, “A questão não é se temos tradições, mas se as nossas tradições estão em conflito com o único padrão absoluto nessas questões: as Escrituras Sagradas” (J.I. Packer, O Conforto do Conservadorismo: In: Michael Horton, ed., Religião de Poder, São Paulo: Editora Cultura Cristã, p. 234). Ridderbos salienta que o conceito de tradição no Novo Testamento, não está associado ao pensamento grego antes, é orientado pela concepção judaica, pela qual “o que confere autoridade à tradição não é o peso dos antepassados ou da escola senão primordialmente o caráter do material dessa tradição….” (Herman N. Ridderbos, Historia de la Salvación y Santa Escritura, Buenos Aires: Editorial Escaton, (1973), p. 39).

[6] Quanto  a uma visão panorâmica dos Pais da Igreja quando ao conceito de tradição, vejam-se: Nathan Busenitz, O fundamento e a coluna da fé: In: John F. MacArthur, org.,  A Palavra Inerrante, São Paulo: Cultura Cristã, 2018, [p. 117-135], p. 131-134.

[7] R. C. Sproul, Sola Scriptura: Crucial ao Evangelicalismo: In: J.M. Boice, ed. O Alicerce da Autoridade Bíblica, São Paulo: Vida Nova, 1982, p. 122. Timothy George coloca a questão nestes termos: “O sola scriptura não pretendia desprezar completamente o valor da tradição da igreja, mas sim subordiná-la à primazia das Escrituras Sagradas. Enquanto a Igreja Romana recorria ao testemunho da igreja a fim de validar a autoridade das Escrituras canônicas, os reformadores protestantes insistiam em que a Bíblia era autolegitimadora, isto é, considerada fidedigna com base em sua própria perspicuidade, comprovada pelo testemunho íntimo do Espírito Santo” (Timothy George, Teologia dos Reformadores, São Paulo: Vida Nova, 1994, p. 312). A observação de Packer é pertinente como princípio que deve servir de parâmetro: “Dentro dessa abordagem, e com base na percepção comum de que tanto o Espírito de Deus como também o pecado humano estão sempre trabalhando dentro da igreja, espera-se que as tradições cristãs sejam parcialmente certas e parcialmente erradas” (J.I. Packer, O Conforto do Conservadorismo: In: Michael Horton, ed. Religião de Poder, São Paulo: Editora Cultura Cristã, 1998, p. 234).

[8]Richard A. Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics, v. 2 – Holy Scripture: The cognitive foundation of theology, 2. ed. Grand Rapids: Baker Academic, 2003, p. 63.

[9] Vejam-se exemplos dessa prática citados em:  Timothy George, Lendo as Escrituras com os reformadores: como a Bíblia assumiu o papel central na Reforma religiosa do século XVI, São Paulo: Cultura Cristã, 2015, p.19-20.

[10] “Os evangélicos têm tido sempre a tendência de ler a Escritura como se fossem os primeiros a fazer isso. Precisamos lembrar que outros já estiveram lá antes de nós, e já leram antes que nós o fizéssemos. Esse processo de receber a revelação escritural é ‘tradição’ – não uma fonte de revelação somada à Escritura, e sim um modo particular de se entender a Bíblia que a igreja cristã tem reconhecido como responsável e confiável” (Alister E. McGrath, Paixão pela Verdade: a coerência intelectual do Evangelicalismo, São Paulo: Shedd Publicações, 2007, p. 81).

[11] Veja-se: Richard A. Muller; John L. Thompson, eds., Biblical interpretation in the Era of the Reformation: Essays presented to David C. Steinmetz in honor of his sixtieth birthday,  Grand Rapids, MI.; Cambridge, U.K.: Eerdmans, 1996. Destaco o primeiro capítulo escrito por Richard A. Muller, Biblical Interpretation in the Era of the Reformation: The view from the Middle Ages, p. 3-22, onde o autor faz uma revisão bibliográfica e apresenta os demais textos da coletânea.

[12] “Os reformadores eram grandes exegetas das Escrituras Sagradas. Suas obras teológicas mais incisivas encontram-se em seus sermões e comentários bíblicos. Eles estavam convencidos de que a proclamação da igreja cristã não poderia originar-se da filosofia ou de qualquer cosmovisão auto- elaborada. Não poderia ser nada menos que uma interpretação das Escrituras. Nenhuma outra proclamação possui direito ou esperança na igreja. Uma teologia que se baseia na doutrina reformada das Escrituras Sagradas não tem nada a temer com as descobertas precisas dos estudos bíblicos modernos” (Timothy George, Teologia dos Reformadores, São Paulo, Vida Nova, 1993, p. 313).

[13] Frank B. Stanger, Tradição: In: Carl Henry, org. Dicionário de Ética Cristã, São Paulo: Cultura Cristã, 2007, p. 583.

[14] Cf. N. Abbagnano; A. Visalberghi, Historia de la Pedagogía, p. 203. Parece que esta figura também foi empregada por outro teólogo medieval, “que morreu quase 300 anos antes de Lutero nascer….”, Pedro de Blois. (Cf. Timothy George, Teologia dos reformadores, São Paulo: Vida Nova, 1994, p. 23). Newton mais tarde (05/02/1676)(ou 1675?) em carta a Robert Hooke (1635-1703) – seu ferrenho adversário (Cf. Paolo Casini, Newton e a Consciência Européia, São Paulo: Editora da Universidade Estadual Paulista, 1995, p. 26ss. Comparar com: Umberto Eco, Nos ombros dos gigantes: escritos para La Milanesiana, 2001-2015, Rio de Janeiro: Record, 2018, p. 22-23) -, supostamente referindo-se a Kepler (1571-1630), Galileu (1564-1643) e Descartes (1596-1650), entre outros, também faria uso desta analogia. (Vejam-se: N. Abbagnano; A. Visalberghi, Historia de la Pedagogía, p. 280; Stephen Hawking, Os Gênios da Ciência: Sobre os ombros do Gigante: as mais importantes ideias e descobertas da física e da astronomia, Rio de Janeiro: Elsevier Editora, 2005, p. XI, 441. Quanto à tentativa de estabelecer uma genealogia da figura, valendo-se dos trabalhos de Édouard Jeauneau (1924-2019) e Robert Merton (1910-2003) veja-se: Umberto Eco, Nos ombros dos gigantes: escritos para La Milanesiana, 2001-2015, Rio de Janeiro: Record, 2018, p. 11ss. Especialmente, p. 22ss.). Para um estudo mais detalhado, veja-se: Robert K. Merton, A hombros de gigantes: postdata Shandiana, Barcelona: Edicions 62, 1990). Essa edição espanhola, rara e caríssima, está disponível em: https://pdfslide.net/documents/merton-robert-k-a-hombros-de-gigantes.html?h=myslide.es   (Consulta feita em 03.11.2023).

[15]“Bernardo de Chartres dizia que somos como anões sobre os ombros de gigantes, de modo que podemos ver mais longe que eles, não em virtude de nossa estatura ou da acuidade de nossa visão, mas porque, estando sobre seus ombros, estamos acima deles” (Apud  Umberto Eco, Nos ombros dos gigantes: escritos para La Milanesiana, 2001-2015, Rio de Janeiro: Record, 2018, p. 22).

[16] Ver: Alister E. McGrath, Teologia Sistemática, histórica e filosófica: uma introdução à teologia cristã, São Paulo: Shedd Publicações, 2005, p. 109-110. Referindo-se aos primeiros séculos do Cristianismo, McGrath afirma: “A tradição era vista como um legado dos apóstolos, por meio da qual a igreja era guiada em direção a uma correta interpretação das Escrituras. Ela não era encarada como uma ‘fonte secreta de revelação’, em acréscimo às Escrituras, uma ideia que Irineu rejeitava e considerava ‘gnóstica’. Antes, a tradição era vista como um meio de assegurar que a igreja permanecia fiel aos ensinamentos apostólicos, em vez de adotar interpretações bíblicas que fossem idiossincráticas” (Alister E. McGrath, Teologia Sistemática, histórica e filosófica: uma introdução à teologia cristã, São Paulo: Shedd Publicações, 2005, p. 50). (Igualmente: Alister E. McGrath, Teologia Histórica: uma introdução à história do Pensamento Cristão, São Paulo: Cultura Cristã, 2007, p. 44).

[17] Embora saibamos que a posição de Lutero não seja sempre clara em seus diversos escritos, assumindo posições multifacetadas (Cf. Richard A. Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics, v. 2 – Holy Scripture: The cognitive foundation of theology, 2. ed. Grand Rapids: Baker Academic, 2003, p. 66ss.). Ilustro.  Lutero tinha um critério próprio para avaliar a importância dos livros Canônicos. Ele expõe o seu critério no Prefácio de Tiago (1546), dizendo: “Esta é, também, a verdadeira pedra de toque para se criticar todos os livros: verificando se eles promovem Cristo ou não, uma vez que toda Escritura aponta para Cristo, Rm 3. E S. Paulo só quer saber de Cristo, 1 Coríntios 2. O que não ensina Cristo ainda não é apostólico, mesmo que S. Pedro ou Paulo o ensinem. Por outro lado, o que prega a Cristo seria apostólico, mesmo que fosse feito por Judas, Anás, Pilatos e Herodes” (Martinho Lutero, Prefácio às Epístolas de S. Tiago e Judas: In: Martinho Lutero: Obras Selecionadas, São Leopoldo; Porto Alegre, RS.: Comissão Interluterana de Literatura; Sinodal; Concórdia, 2003, v. 8, p. 154).

Foi partindo deste princípio,  subjetivo e insatisfatório em sua aplicação, que Lutero atreveu-se a traçar um grau de importância entre os Livros, especialmente nos do Novo Testamento. Desta forma, no seu Prefácio ao Novo Testamento (1522), escreveu: “Pois o Evangelho segundo João e as epístolas de Paulo, em especial, aquela aos Romanos e a Primeira Epístola de Pedro são o bom cerne e a medula dentre todos os livros. Esses deveriam, perfeitamente, ser os primeiros. (…) Também as epístolas de Paulo e Pedro superam, em muito, os três evangelhos de Mateus Marcos e Lucas. (…) O Evangelho segundo João e sua primeira epístola, as epístolas de Paulo, particularmente, as dirigidas aos romanos, aos gálatas, aos efésios e a Primeira Epístola de Pedro, são livros que te apresentam Cristo e te ensinam tudo que é necessário e bom saber, ainda que jamais visses ou desses ouvidos a qualquer outro livro ou doutrina. Por isso, a Epístola de Tiago é uma epístola de palha comparada às outras, pois ela, de qualquer forma, não tem característica evangélica” (Martinho Lutero, Prefácio ao Novo Testamento: In: Martinho Lutero: Obras Selecionadas, São Leopoldo; Porto Alegre, RS.: Comissão Interluterana de Literatura; Sinodal; Concórdia, 2003, v. 8, p. 127). Falando ainda sobre a Epístola de Tiago diz: “Não a considero escrito apostólico” porque contraria os escritos de Paulo, Pedro e as demais Escrituras. Supõe também que Tiago teria vivido muito tempo depois de Pedro e Paulo. (Martinho Lutero, Prefácio às Epístolas de S. Tiago e Judas: In: Martinho Lutero: Obras Selecionadas, v. 8, p. 153-154). Quanto ao Apocalipse, seguindo a dúvida e ambiguidade de Eusébio (Eusébio de Cesárea, História Eclesiástica, Madrid: La Editorial Católica, S. A. (Biblioteca de Autores Cristianos, v. 349 e 350), III.25.2,4; III.39.6; VII.25.1ss.) e, talvez a Erasmo, que tinha a mesma posição (Cf. W. G. Kümmel, Introdução ao Novo Testamento, São Paulo: Paulinas, 1982, p. 620: B. F. Westcott, El Cânon, Barcelona: CLIE, [s.d.], p. 231-232), não o considerava nem apostólico nem profético. “Tendo em vista essa interpretação incerta a esse sentido oculto, nós, até agora, também o deixamos de lado….” (Martinho Lutero, Prefácio ao Apocalipse de S. João: In: Martinho Lutero: Obras Selecionadas, São Leopoldo; Porto Alegre, RS.: Comissão Interluterana de Literatura; Sinodal; Concórdia, 2003, v. 8, p. 155). Deve ser dito que Zuínglio, que fora discípulo de Erasmo na juventude (Cf. Timothy George, Teologia dos Reformadores, p. 111; B. Hägglund, História da Teologia, Porto Alegre, RS.: Casa Publicadora Concórdia, 1973, p. 220),  jamais pregou sobre o Apocalipse, justamente por ter dúvida quanto à sua autenticidade (Cf. G. R. Potter, Zwingli, Cambridge: Cambridge University Press, 1976, p. 61). Os comentários de Calvino, ainda que não saibamos o motivo, de quase toda a Escritura também não incluem o Apocalipse (Ele não entendia?), pretendia tratar do Apocalipse quando terminasse Ezequiel, porém, morreu antes de concluir, indo apenas até Ez 20.44 (02.02.1564)? (Veja-se: W. de Greef, The Writings of John Calvin: An Introductory Guide, Grand Rapids, Michigan:  Baker Book House, 1993, p. 109). Não sei. Pessoalmente, no caso de Calvino, a minha opinião é que ele não teve tempo para se deter nesse livro ou,  explicando de forma complementar, não foi a sua prioridade considerando a necessidade de seu rebanho e de seus amigos que precisavam de apoio, orientação e instrução. (Vejam-se algumas interpretações a respeito dessa omissão, e as palavras ponderadas de  Reuss (1804-1891) e Warfield (Eduard Reuss, History of the Canon of the Holy Scriptures in the Christian Church,  Edinburgh, Gemmell. Edição do Kindle. p. 318-319 (Posição: 5629 de 7073);  B.B. Warfield, Calvin and Calvinism, Grand Rapids, Michigan: Baker Book House (The Work’s of Benjamin B. Warfield), 2000 (Reprinted), v. 5, p. 49-52; Irena Backus, Reformation Readings of the Apocalypse: Geneva, Zurich and Wittenberg, New York: Oxford University Press, 2000, p. 71-73). Além disso, a preocupação dos primeiros reformadores estava dirigida para outros pontos da teologia além de considerarem tenebrosas as especulações dos fanáticos de sua época (Quanto a isso, veja-se:  (H. Quistorp,  Calvin’s Doctrine of the Last Things,  Eugene, Oregon: Wipf & Stock, © 1955, 2009, p. 11-13; David E. Wolwerda, Eschatology and History: A Look at Calvin’s Eschatological Vision. In: David E. Holwerda, ed., Exploring the Heritage of John Calvin, Grand Rapids, Michigan: Baker, 1976, p. 110-139).

No que ser refere à opinião de Lutero a livros do Antigo Testamento, podemos encontrar o sumário de algumas de suas posições em: Martinho Lutero, Conversas à Mesa, Brasília, DF.: Monergismo, 2017, p. 24-27.

Referindo-se ao critério de Lutero para identificar um livro profético ou apostólico, observou Harrison (1920-1993): “Por razões óbvias, esta norma não se podia aplicar diretamente ao Antigo Testamento sem alguma dificuldade, e foi principalmente devido a isto que Lutero nunca empreendeu uma revisão do cânon do Antigo Testamento, ainda que em forma uniforme enfatizasse que o próprio Antigo Testamento reclamava seu sentido mais pleno em proporção à medida em que apontava para o evangelho de Cristo” (R. K. Harrison, Introduccion al Antiguo Testamento, Jennison, Michigan: T.E.L.L., 1990, v. 1, p.18).

[18] Martinho Lutero, WA, 2.618. Apud  John W. Montgomery, Lessons from Luther on the Inerrancy of Holy Writ: In: John W. Montgomery, ed., God’s Inerrant Word: An International Symposium on the Trustworthiness of Scripture,  Minneapolis: Bethany Fellowship, ©  1974, 2015, (p. 65-95), p. 86.

[19]Martinho Lutero, Conversas à Mesa, Brasília, DF.: Monergismo, 2017, # 5, p. 15.

[20] Veja-se por exemplo: Martinho Lutero,  Conversas à Mesa,  Brasília, DF.: Monergismo, 2017, p. 25, 35. Lutero, como já fizera nas indicações acima, traça uma diferença entre ele e seu grande e admirado amigo: “Meu espírito é tosco, barulhento e tempestuoso. Sou o rude derrubador de mato, que precisa abrir picada. O mestre Filipe, no entanto, passa por ali de maneira refinada e calma, semeia e irriga com prazer…” (Apud Ricardo W. Rieth, O pensamento teológico de Filipe Melanchthon (1497-1560). In: Estudos Teológicos, São Leopoldo, RS., v. 37, n. 3, 1997, [p. 223-235], p. 224). (Disponível em: http://periodicos.est.edu.br/index.php/estudos_teologicos/article/view/798/729).

[21]Cf. Mark D. Thompson, Sola Scriptura: In: Matthew Barrett, ed. Teologia da Reforma, Rio de Janeiro: Thomas Nelson, 2017, [p. 129-164], p. 142-145. Vozes como essa já brotavam aqui e ali entre alguns líderes católicos. Vejam-se alguns exemplos: Timothy George, Lendo as Escrituras com os reformadores: como a Bíblia assumiu o papel central na Reforma religiosa do século XVI, São Paulo: Cultura Cristã, 2015, p. 89.

[22]Wallace (1911-2006) acentua que Calvino “sempre insistiu que a tradição precisava ser constantemente corrigida pelo ensino das Sagradas Escrituras e ser subordinada a elas. Porém, ele sempre foi cuidadoso e criterioso em examinar minuciosamente dentro da tradição o que devia ser rejeitado e o que devia ser aceito. Ninguém foi mais obstinado em manter aquilo que ele tinha experimentado como algo bom, qualquer que fosse sua origem, contanto que sua retenção não atrapalhasse a total sujeição de sua mente e de sua vida à Palavra de Deus ou o desviasse de seguir a Cristo” (Ronald S. Wallace, Calvino, Genebra e a Reforma, São Paulo: Editora Cultura Cristã, 2003, p. 11-12)

[23]Fórmula de Concórdia, Introdução: In: Livro de Concórdia,  7. ed. (revisada e atualizada), Canoas, RS.; São Leopoldo, RS.; Porto Alegre, RS.: Concórdia; Sinodal; Ulbra, 2016, p. 499-501.

[24]Boettner  (1901-1990) resume bem a posição protestante: “Não rejeitamos todas as tradições, mas antes usamo-las judiciosamente até onde elas concordam com as Escrituras e se fundamentam na verdade. Podemos, por exemplo, tratar com respeito e estudar com cuidado as confissões e os pronunciamentos dos concílios de diversas igrejas, particularmente aquelas da antiga Igreja e as do tempo da Reforma. (…) Mas não concedemos a nenhuma igreja o direito de formular novas doutrinas ou tomar decisões contrárias aos ensinamentos das Escrituras. A história da igreja prova de maneira geral e muito claramente que os líderes da igreja e os concílios da igreja podem cometer erros e os cometem, alguns deles sérios” (Loraine Boettner, Catolicismo Romano, São Paulo: Imprensa Batista Regular, 1985, p. 67).

[25] João Calvino, As Pastorais, São Paulo: Paracletos, 1998, (2Tm 3.16), p. 262.

[26] João Calvino, As Institutas, I.6.2.

[27] João Calvino, As Pastorais, (2Tm 3.16), p. 262. Do mesmo modo: João Calvino, O Profeta Daniel: 1-6, São Paulo: Parakletos, 2000, v. 1, p. 29; John Calvin, Calvin’s Commentaries, Grand Rapids, Michigan: Baker Book House Company, 1996 (Reprinted), v. 2 (Preface), p. 14; (Ex 3.1), p. 59; v. 17 (Jo) (Argument), p. 22; João Calvino, As Institutas, III.2.39;  IV.8.6). Em outro lugar Calvino diz que os Apóstolos foram “certos e autênticos amanuenses do Espírito Santo” (As Institutas, IV.8.9). No entanto, devemos entender, que Calvino usa esta expressão não para sustentar o “ditado” divino, mas sim, para demonstrar que os Apóstolos não criaram de sua própria imaginação a sua mensagem, antes, a receberam diretamente do Espírito. Ou seja, ele se refere ao resultado do registro, não ao processo em si. Entendia que Moisés escreveu os cinco livros da Lei “não somente sob a orientação do Espírito do Deus, mas porque Deus mesmo os tinha sugerido, falando-lhe com palavras de sua própria boca” (John Calvin, Calvin’s Commentaries, Grand Rapids, Michigan: Baker Book House Company, 1996 (Reprinted), v. 3, (Ex 31.18), p. 328. A Palavra procede dos “lábios de Deus” (John Calvin, Calvin’s Commentaries, v. 1/1, (Gn 17.4), p. 446) Vejam-se também: John Calvin, Calvin’s Commentaries, Grand Rapids, Michigan: Baker Book House Company, 1996 (Reprinted), v. 10 (Jr 36.28), p. 352; v. 22 (2Pe 1.21), p. 391). Veja-se uma boa exposição sobre este ponto em: B.B. Warfield, Calvin and Calvinism, Grand Rapids, Michigan: Baker Book House (The Work’s of Benjamin B. Warfield), 2000 (Reprinted), v. 5, p. 63ss.; Edward J. Young, Thy Word Is Truth, Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1957, p. 66-67; Wilson Castro Ferreira, Calvino: Vida, Influência e Teologia, Campinas, SP.: Luz para o Caminho, 1985, p. 356-257; David L. Puckett, John Calvin’s Exegesis of the Old Testament, Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press (Columbia series Reformed Theological), 1995, p. 25ss.; Derek Thomas, A Pregação Expositiva: Mantendo os olhos no texto: In: R. Albert Mohler, Jr., Apascenta o meu rebanho: um apaixonado apelo em favor da pregação, São Paulo: Cultura Cristã, 2009, p. 51. Curiosamente, o Concílio de Trento, na sua quarta sessão (08/04/1546), usa esta expressão para as Escrituras: “Spiritu Sancto dictante” (“Foram ditadas verbalmente por Jesus Cristo ou pelo Espírito Santo”) (http://agnusdei.50webs.com/trento7.htm). (Ver: P. Schaff, The Creeds of Christendom, 6. ed. Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, (Revised and Enlarged), (1931), v. 2, p. 80; Robert Laird Harris, Inspiração e Canonicidade da Bíblia, São Paulo: Cultura Cristã, 2001, p. 18 e 306; Carl R. Trueman, O poder da Palavra no presente: A inerrância e a Reforma: In:  John F. MacArthur, org.,  A Palavra Inerrante, São Paulo: Cultura Cristã, 2018, [p. 137-148], p. 143; Kenneth S. Kantzer, Calvin and the Holy Scriptures: In: John W. Walvoord, ed., Inspiration and Interpretation,  Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1957, [p. 115-155], p. 137ss.).

[28] John Calvin, Calvin’s Commentaries, Grand Rapids, Michigan: Baker, 1996 (Reprinted), v. 22, (1Pe 1.11), p. 39-40.

[29] Já nos Pais da Igreja encontramos uma variedade de opiniões concernentes à sua autoria. Alguns, conforme informa Orígenes – citado por Eusébio –, pensavam que teria sido escrito por Paulo (Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica, Madrid: La Editorial Catolica, S.A., (Biblioteca de Autores Cristianos), 1973, VI.25.13. (Ver III.3.5; III.38.1ss; VI.20.3), Clemente de Roma ou Lucas. (Cf. Eusébio, Historia Eclesiástica, VI.25.14. (Ver III.38.1ss.).

Erasmo de Roterdã (1466-1536) reviveu, no século XVI, a hipótese de Clemente ter sido o autor de Hebreus. (Cf. Donald Guthrie, New Testament Introduction, 3. ed. (Rev.), Downers Grove, Illinois: Inter-Varsity Press, in one volume, 1970, p. 694). Posição (Clemente ou Lucas) que Calvino (1509-1564) parecia estar disposto a aceitar (Exposição de Hebreos, São Paulo: Paracletos, 1997, (Hb 13.23), p. 402). Certo era que ele não cria na autoria paulina. (Ibidem, (Introdução), p. 22; Hb 2.3, p. 54, 55; (Hb 11.3), p. 300).

Lutero acreditava que poderia ter sido escrita tardiamente por algum discípulo dos apóstolos. Porém, considera a questão da autoria irrelevante (Martinho Lutero, Prefácio à Epístola aos Hebreus: In: Martinho Lutero: Obras Selecionadas, São Leopoldo; Porto Alegre, RS.: Comissão Interluterana de Literatura; Sinodal; Concórdia, 2003, v. 8, p. 152-153).

Clemente de Alexandria (c. 150- c.215) supunha ter sido escrita por Paulo em Hebraico e Lucas a teria traduzido. (Eusébio, Historia Eclesiástica,  VI.14.2/III.38.2). S. Tomás de Aquino (1225-1274) também partilhou desta concepção (Cf. F.F. Bruce, La Epistola a Los Hebreos, Michigan: Nueva Creacion, 1987, p. xxxix). Aquino, numa série de sermões pregados sobre o “Credo Apostólico”, em Nápoles (1273), cita Hebreus como sendo de Paulo. (Ver: S. Tomás de Aquino, Exposição Sobre o Credo, São Paulo: Loyola, 1994, p. 17.25). O próprio Orígenes considerava que o estilo da epístola assemelha-se ao de Paulo e a composição parecia de alguém que evocava os seus ensinamentos, como um aluno que anota os escritos de seu mestre (Eusebio, HE, VI.25.13), contudo, sobre quem escreveu a carta, conclui ele, somente Deus sabe a verdade (Eusebio, HE, VI.25.14). (Para uma discussão mais completa desse assunto, veja-se: Hermisten M.P. Costa, A Inspiração e Inerrância das Escrituras: Uma Perspectiva Reformada, 2. ed. São Paulo: Cultura Cristã, 2008).

[30]David L. Puckett, John Calvin’s Exegesis of the Old Testament, Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press (Columbia series Reformed Theological), 1995, p. 27.

[31]W. Gary Crampton, What Calvin Says, Maryland: The Trinity Foundation, 1992, p. 23.

[32] Ver João Calvino, As Institutas, I.8.10-12.

[33]João Calvino, Efésios, São Paulo: Paracletos, 1998, (Ef 3.3), p. 86.

[34] Michael Kruger, Sola Scriptura. Disponível: http://www.ministeriofiel.com.br/artigos/detalhes/601/Sola_Scriptura.  Acessado em 03.11.2023.

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