O mundo perdido de Adão e Eva: uma resposta

Por Steve Ham

 

Resumo

   O Mundo Perdido de Adão e Eva, o último da trilogia Mundo Perdido, discute a natureza da antropologia bíblica à luz da percepção do autor sobre o verdadeiro contexto do Israel antigo. John Walton fez uma tentativa de construir esse contexto através do seu entendimento do Antigo Oriente Próximo (AOP) como o cenário no qual Israel recebeu as Escrituras. Em o fazendo, ele discute a natureza dos três primeiros capítulos de Gênesis e propõe que o texto entrega não um relato de origens materiais, mas sim a inauguração da criação como um templo cósmico de Deus, no qual encontramos o papel da humanidade. Dentro dessa estrutura, Walton apresenta seu caso para o descobrimento da história da origem humana.

Este artigo argumenta que Walton conferiu uma autoridade magistral aos textos míticos do ANE para interpretar o relato de Gênesis. Dessa forma, ele relegou Gênesis a apenas outro texto mítico do AOP e inevitavelmente redefiniu doutrinas bíblicas basilares com relação a origens materiais a um grau tal que infringe a própria natureza da ortodoxia. Somado a isso, sua tentativa de acomodar a filosofia moderna evolucionária é injustificada e infundada.

Palavras-chave: Mundo Perdido, John Walton, pano de fundo do Antigo Testamento, Antigo Oriente Próximo, Enuma Elish, Atrahasis, criação funcional, criação material, templo cósmico


Introdução

A Importância do Pano de Fundo do Antigo Testamento

O estudo do pano de fundo do Antigo Testamento tem obtido crescente proeminência no academicismo bíblico. As escavações das bibliotecas do Antigo Oriente Próximo (AOP) e a descriptografia de línguas antigas têm produzido muitos exemplos de literatura revelando uma grande similaridade com os relatos bíblicos tais como Criação, a Queda, o Dilúvio, os patriarcas e a torre de Babel. Além dessa literatura, sítios de escavação arqueológica têm descoberto construções, comunidades, sistemas de abastecimento de água e esboços de cidades. Eles têm descoberto artefatos incluindo joalheria, cerâmica, armamento e uma série de outras chaves úteis para construir um retrato da vida presente em culturas antigas. Victor Matthews, especialista no mundo social do AOP, sumarizou essa ideia:

Pode-se estabelecer uma ponte sobre o abismo de milhares de anos que nos separa deles, ao menos em parte, por meio do entendimento de suas vidas diárias. Tal entendimento pode ser adquirido através do exame minucioso do material bíblico junto a restos escritos e físicos de outras civilizações antigas. (Matthews 2006, 11)

Embora essa declaração encontre geral aceitação no academicismo bíblico, há uma ampla aplicação dos dados arqueológicos com respeito à hermenêutica bíblica. A evidência produzida pelos montes de Nínive, Nippur e outros locais do AOP é comum a todos. Ainda assim, diferenças majoritárias aparecem no academicismo bíblico causadas por interpretações pessoais de evidências comuns e pela prioridade dada à Escritura no processo.

Arqueologia e estudos em línguas e culturas do AOP são campos promissores no que diz respeito ao fortalecimento da igreja por meio de um entendimento intensificado do pano de fundo bíblico e do seu uso na apologética bíblica. Ao invés disso, um crescente nível de discernimento é requerido das pessoas sentadas nos bancos das igrejas, as quais leem os trabalhos de alguns acadêmicos que de boca proclamam compromisso à autoridade e inerrância bíblica enquanto conferem autoridade magistral ao material do AOP. Essa contradição tem resultado em posições doutrinárias que renunciam à ortodoxia tradicional.

John Walton produziu seu trabalho como uma trilogia para leitores leigos. A série de três livros, escritos para serem acessíveis para a maioria da igreja, tem como elemento comum o título O Mundo Perdido, o primeiro dos quais sendo O Mundo Perdido da Escritura (Walton e Sandy 2013). Nesse primeiro livro Walton discute sobre a cultura do AOP e a autoridade bíblica. O elemento “Mundo Perdido” indica que apenas através de recentes descobertas e estudos da literatura do AOP é que os acadêmicos foram capazes de reconstruir um verdadeiro entendimento do contexto da Escritura do Antigo Testamento. Esse contexto, ele propõe, muda apreciavelmente o modo como a igreja tem tradicionalmente entendido Genesis como um relato de origens materiais (ou suas origens físicas) (Walton 2009, 21-35). Isso também significa que as referências apostólicas às origens foram feitas sem um entendimento adequado do contexto do AOP. À luz da literatura do AOP, Walton agora coloca que o “autor de Genesis” em nenhum lugar sugere que a Semana da Criação seja um relato de origens materiais. Sua teoria, tendo em vista que os vizinhos do antigo Israel descreveram o cosmos em termos de um templo dos deuses e a criação em termos de fazer tal templo funcional, é de que Israel também entendeu o relato de Gênesis descrevendo a funcionalidade do templo cósmico de Deus e não como um registro de origens materiais. Como este artigo passará a mostrar, isso tem graves implicações sobre doutrinas Cristãs críticas, tais como pecado e expiação, as quais encontram sua fundamentação histórica necessária à coerência nos primeiros capítulos de Gênesis.

 

Sumário dos Capítulos

Em O Mundo Perdido de Adão e Eva, Walton apresenta seu caso através de uma série de 21 proposições. Cada proposição é o cabeçalho de um capítulo. O que se segue é um breve sumário de cada um dos capítulos.

 

Proposição 1: Gênesis é um documento antigo

O capítulo 1 estabelece o cenário para o livro com uma análise de contexto. Uma diferenciação cuidadosa é feita entre contextos altos e baixos. Em um cenário com alto contexto para comunicação, termos e descritores não necessitam de definições meticulosas porque todos os comunicadores estão cientes de seu significado (Walton e Wright 2015, 16-17). Sugere-se que os leitores modernos de Gênesis estejam em um cenário de baixo contexto de comunicação, porque estamos separados por uma considerável quantidade de tempo, assim como por diferenças na cultura, língua e, em geral, na geografia.

 

Proposição 2: No mundo antigo e no Antigo Testamento, a criação se foca em estabelecer ordem atribuindo papéis e funções

No capítulo 2 Walton apresenta o relato da criação em Gênesis 1 como uma descrição do trazer ordem em meio à ausência de ordem ao invés de uma história de origens materiais. Gênesis 1:1 é visto como uma declaração sumária e Gênesis 1:2 descreve a criação pré-ordenada. Em outras palavras, Gênesis 1:2 marca o início da Semana da Criação como o processo de trazer ordem a um mundo materialmente pré-existente e não ordenado. Isso significa que o entendimento tradicional das palavras hebraicas para “criar” (ברא), “sem forma” (תהו), “vazia” (בהו) e “fazer” (עשה) deve ser redefinido do seu contexto material para um funcional (Walton e Wright 2015, 28-31). Walton tenta fazê-lo através de um estudo da gama semântica encontrada em outros textos bíblicos e extra bíblicos. À luz dos textos do AOP, criar é trazer ordem. A descrição da falta de forma é a carência de propósito ou valor, o que, combinado a estar vazia, descreve a terra como carente de ordem e função. Ele afirma,

Se torna claro agora que a condição inicial em Gênesis 1:2, a situação pré-criativa que descreve não existência, não é uma condição onde há carência de material. Ao invés disso, é uma situação em que falta ordem e propósito. “Sem forma” não é uma boa escolha porque ainda implica que o foco é a forma material. O foco não é esse. Isso nos leva à conclusão que, para Israel, a criação resolve a ausência de ordem e não a ausência de material. (Walton e Wright 2015, 28)

A condição pré-criativa é afirmada como “cosmologia negativa” ou “negação da existência”. A evidência de tal condição não ordenada em um contexto pré-criativo é dada pela Enuma Elish[1], a história babilônica da criação. Em linha com a visão de que o resto de Gênesis 1 não é um relato de origens materiais, Walton também nota que a imagem de Deus em seres humanos não é uma descrição da criação única do gênero humano, senão as funções de serem representantes de Deus para toda a humanidade.

 

Proposição 3: Gênesis 1 é um relato de origens funcionais, não materiais

Como essa funcionalidade é explicada em termos de cada dia da criação é encontrado no capítulo 3. Várias similaridades são propostas entre a Escritura e a literatura do AOP. O rei assírio colocou sua imagem em territórios conquistados para proclamar sua presença. Isso é relacionado a seres humanos carregando a imagem de Deus. Outras fontes do AOP descrevem animais saindo da terra, e isso é relacionado com Gênesis 1:24, quando Deus diz “Produza a terra seres viventes” (Walton e Wright 2015, 41-42). Walton usa a literatura do AOP para argumentar que o relato da criação descreve o processo de trazer ordem à ausência de ordem em termos de funcionalidade.

 

Proposição 4: Em Gênesis 1, Deus ordena o cosmos como espaço sagrado

No capítulo 4, o conceito de funcionalidade vem à luz em termos de Deus fazendo a si mesmo um “lar”. Assim como os textos do AOP estão frequentemente associados com a criação de um espaço sagrado (como em um templo), assim o cosmos está sendo ordenado como o espaço sagrado de Deus em Gênesis 1. Isso então requer certa consideração sobre o conceito de descanso. Embora o entendimento tradicional do contexto de descanso em Gênesis 2 seja de que Deus tenha concluído sua obra de criação dos seis dias anteriores, Walton posiciona descanso como algo que não tenha nada a ver com a finalização da criação material, porém Deus tomando divina residência em um espaço sagrado e ordenado.

 

Proposição 5: Quando Deus estabelece ordem funcional, isso é “bom”

O capítulo 5 descreve como a ordem funcional da criação é “boa”. Aparentemente, à medida que cada estágio de ordem na criação é completado, a função é considerada como boa. Isso tem sido descrito como o processo de fazer de uma casa um lar. A casa não funciona como lar até que tudo esteja em seu lugar e funcionando bem. Isso não significa que a criação é completada quando Deus diz que era “muito bom”. O exemplo usado é o de Josué e Israel entrando na Terra Prometida.

Por exemplo, a mesma descrição é dada à Terra Prometida (Números 14:7), embora esteja repleta de inimigos e habitantes perversos, sem mencionar animais selvagens que são predadores. (Walton e Wright 2015, 57)

Walton se contenta em permitir à não-ordem ser parte do sagrado espaço ao qual Deus chama “muito bom”. Essa não-ordem inclui morte (ambas humana e animal), doença, sofrimento, derramamento de sangue e desastres naturais. Essas coisas já estavam presentes na “muito boa”, ainda que não tão boa assim, ordem do espaço sagrado. Esse é um diálogo confuso que conduz à consideração de que para Deus, mesmo somente na base da ordem, “muito bom” significa “bom o suficiente”, e “bom o suficiente” inclui morte e sofrimento.

 

Proposição 6: Adão é usado em Gênesis 1-5 em uma variedade de formas

Com o contexto fundamental estabelecido, o restante do livro foca sua atenção em antropologia. Walton não identifica Adão como um “cabeça representativo” (o qual serve como um delegado eleito em nome do resto). Ao invés disso, ele descreve Adão como um “arquétipo” (no qual todos estão incorporados e contam como participantes nos seus atos) (Walton e Wright 2015, 61). Enquanto um cabeça representante determina o que procederá a todos, um arquétipo é um original típico a todos. Por conta dessa distinção, Walton e seu companheiro de escrita N. T. Wright empenham um tempo considerável discutindo como a visão arquétipa de Adão afeta Romanos 5 e 1 Coríntios 15.

 

Proposição 7: O relato da segunda criação (Gênesis 2:4-24) pode ser visto como uma sequência ao invés de uma recapitulação do sexto dia no primeiro relato (Gênesis 1:1-23)

A profundidade do retrato de Adão como um arquétipo ao invés de um cabeça representante é trazida à luz na proposição de Walton transcrita acima. Para Walton, isso remove a necessidade de se ver Adão e Eva como os primeiros seres humanos. Ainda que ele aceite o fato do capítulo 2 discutir sobre Adão e Eva históricos, ele também sugere que a humanidade mencionada em Gênesis 1:26-28 é um grupo de pessoas que podem ou não incluir Adão e Eva (Walton e Wright 2015, 64). Ele descreve Gênesis 1 como a condição rudimentar do cosmos e Gênesis 2 como a condição rudimentar terrestre. “Sem forma e vazia” são descritores de um cosmos rudimentar, e Walton sugere que as plantas “ainda não cultivadas” em Gênesis 2:5 são descritores de um cenário terrestre rudimentar. Walton propõe que isso é similar ao modo como a cosmologia do AOP descreve a funcionalidade sendo trazida ao mundo (Walton e Wright 2015, 76).

 

Proposição 8: “Formou do pó” e “da costela formou” são alegações arquétipas e não alegações de origens materiais

No capítulo 8, a formação de Adão do pó da terra e de Eva a partir da costela de Adão são descritas arquetipamente. Na consistência de não se render a uma explanação material de origens, Walton novamente tenta mostrar que a palavra hebraica normalmente entendida como “formou” (צר’) não necessita de um objeto material, embora ele admita que em muitos casos necessite. A descrição de Adão sendo formado do pó em Gênesis 2:7 é explicada como um retrato arquétipo da mortalidade humana. Para os israelitas antigos, sabia-se que isso era como ver os ossos de ancestrais decompondo-se até o pó e, por conseguinte, a evidência da mortalidade. Da mesma forma, o sono de Adão é tido como um retrato de uma experiência visionária de Eva como que uma feita de sua costela e, logo, arquétipa de uma importante união de uma só carne em sua vida (Walton e Wright, 2015, 80). Isso não é visto como um relato da real criação de Eva. O que a Igreja tem tipicamente entendido como eventos criativos, Walton explicou como exemplos arquétipos de vida, morte e relacionamento entre um homem e uma mulher.

 

Proposição 9: A formação de humanos nos relatos do Antigo Oriente Próximo é arquétipa, então não seria incomum aos israelitas pensarem assim

Solidificando sua visão de que Gênesis 2 descreve funcionalidade arquétipa na humanidade, Walton discute funcionalidade arquétipa nos textos do AOP. Ele identifica três principais exemplos de como a literatura do AOP descreve a funcionalidade humana. Isso também impacta sua interpretação do que significa ser conforme a imagem de Deus.

  • Função no lugar de deuses (trabalho servil; apenas Mesopotâmia).
  • Função a serviço dos deuses (execução de um ritual, sustento do templo; Mesopotâmia, Egito e Gn 2:15).
  • Função em nome dos deuses (governo sobre a criação não humana ou sobre outras pessoas; papel da imagem na Mesopotâmia, Egito e em Gn 1).

(Walton e Wright 2015, 90)

 

Proposição 10: O Novo Testamento está mais interessado em Adão e Eva como arquétipos do que como progenitores

O capítulo 10 sinaliza uma explicação de como o ponto de vista da funcionalidade da criação/templo e da humanidade arquétipa impacta a interpretação de passagens chave do Novo Testamento. Walton dá particular atenção a Romanos 5 e a 1 Coríntios 15. Mais significativamente, Paulo é interpretado como usando ambos Adão (o primeiro Adão) e Jesus (o segundo/último Adão) de uma forma arquétipa em Romanos 5 e 1 Coríntios 15. Todos os humanos pecaram porque Adão, como um arquétipo, mostra a condição humana.

Nós podemos ver que Paulo usa Adão em um certo número de níveis em Romanos 5, porém um deles é como arquétipo. Não obstante, aqui o uso arquétipo é conectado à queda, não à sua formação. 1 Coríntios 15 é o outro tratamento mais extenso dado a Adão por Paulo. Em 1 Coríntios 15:21 Paulo observa que a morte veio por um homem e, em o fazendo, endereça Adão como um indivíduo atuante. Mas em 1 Coríntios 15:22 ele expande sua visão para o nível arquétipo: como em Adão todos morrem, assim em Cristo todos serão vivificados (Walton e Wright 2015, 93)

Uma questão que nunca é respondida nesse capítulo, ou nos subsequentes, é como alguém pode associar-se com Jesus (o perfeito homem-Deus) como um arquétipo. Walton menciona que nem toda a humanidade está “em Cristo”, mas ele não menciona como estar “em” Cristo se relaciona com Cristo sendo arquétipo ao invés de nosso cabeça representativo.

 

Proposição 11: Embora haja algum interesse bíblico em Adão e Eva como arquétipos, eles são pessoas reais que existiram em um passado real

No capítulo 11 Adão e Eva são apresentados como figuras históricas no espaço e no tempo, e o pecado também é tomado como um evento histórico. Para entender como, deve-se olhar para o exemplo de Melquisedeque e Abrão. O argumento é que, como Abrão entregou um dízimo real a uma pessoa real, ele serve de exemplo para todos de Israel no dizimar. Logo, Adão e Eva devem ser pessoas reais que realmente pecaram no espaço e no tempo e servem de um modo arquétipo similar. Entretanto,

Ao mesmo tempo, deve ser observado que para eles desempenharem esses papéis históricos não necessariamente requer deles que sejam os primeiros seres humanos, os únicos seres humanos ou os ancestrais universais de todos os seres humanos (biologicamente/geneticamente). Em outras palavras, a questão do Adão histórico tem mais a ver com a origem do pecado do que com origens materiais (Walton e Wright 2015, 103)

 

Proposição 12: Adão é designado como sacerdote no espaço sagrado, com Eva como ajuda

O capítulo 12 traz a descrição de Adão e Eva servindo como sacerdotes no espaço sagrado. Duas principais evidências são usadas para isso. Uma está em conexão com a palavras “trabalho” e “manter” (עבד e שמר, respectivamente). Essas mesmas palavras hebraicas em Gênesis estão associadas com tarefas sacerdotais (traduzidas por “servir” e “guardar”) no Tabernáculo e no Templo em passagens posteriores (Números 3:7-8, 8:25-26; Ezequiel 44:14). A segunda prova é a associação com as tarefas sacerdotais de ordenar o espaço sagrado na literatura do AOP, particularmente o épico Babilônico Gilgamesh. Novamente, as tarefas sacerdotais de Adão são usadas como um arquétipo de como a humanidade funciona.

 

Proposição 13: O jardim é um tema do Antigo Oriente Próximo para espaço sagrado, e as árvores estão relacionadas com Deus como a fonte de vida e sabedoria

Walton cita vários mitos do AOP correlacionando a imagem do jardim Edênico com espaço sagrado. Várias passagens bíblicas do templo são também citadas para mostrar uma conexão do Éden com o Templo bíblico.

 

Proposição 14: A serpente teria sido vista como uma criatura do caos vinda da esfera não-ordenada, promovendo desordem

A serpente no Jardim não é apresentada como Satanás na forma física de uma serpente, mas como uma representação do que seria conhecido no AOP como uma criatura da desordem. Os aspectos físicos associados à serpente (tais como rastejar no pó), são explicados no sentido de que a criatura de desordem cósmica seria domada. Israel poderia aparentemente entender isso na base de sua própria experiência dessa batalha cósmica.

 

Proposição 15: Adão e Eva escolheram fazer de si mesmos o centro da ordem e fonte da sabedoria, consequentemente admitindo desordem no cosmos

Na proposição 15 Walton sugere que o pecado é melhor explicado pelo que faz ao invés do que é. Isso porque Walton acredita que o alcance semântico para “pecado” (חטאת) é dificilmente preso a uma definição majoritária. Ele parece, entretanto, cair em uma definição que explica o pecado como “errar o alvo” e apoia-se no teólogo bíblico Mark E. Biddle para explanações adicionais.

O modelo bíblico enxerga pecado como um desequilíbrio difusivo num sistema em confusão(…). A existência humana autêntica (…) aspira compreender seu potencial completo como imagem de Deus enquanto consistentemente reconhece sua criaturalidade e limitações. Pecado é o desequilíbrio nessa aspiração: a humanidade fracassando em refletir seu chamado divino, humanidade esquecendo suas limitações. (Walton e Wright 2015, 142)

No contexto da ideologia de Walton em “Mundo Perdido”, pecado em Gênesis 3 é visto como o fracasso de Adão e Eva em obter a solução de trazer ordem à não-ordem na maneira de Deus, trazendo desordem por sua própria sabedoria. Walton não posiciona o pecado como a quebra de um comando arbitrário e ainda não provê qualquer discussão sobre a realidade da natureza ou seriedade do comando falado de Deus a Adão em Gênesis 2. Como resultado, o pecado proibiu o acesso à árvore da vida e agora, então, a mortalidade de Adão e Eva se torna uma realidade insolúvel. Ademais, não é que Adão e Eva tenham sido expulsos do jardim, mas sim tiveram sua entrada proibida, bem como o acesso à árvore que fornece vida.

 

Proposição 16: Nós atualmente vivemos em um mundo com não-ordem, ordem e desordem

Desordem é posicionada, em última análise, contra ambas ordem e não-ordem. Humanos trazem desordem por serem sua própria fonte e centro de sabedoria (Walton e Wright 2015, 150-151). Isso estabelece o palco para discutir o efeito de viver em um mundo não ordenado para os primeiros seres humanos.

 

Proposição 17: Todas as pessoas estão sujeitas ao pecado e à morte por causa da desordem no mundo, não por causa da genética

Na continuação da discussão do pecado humano, Walton explica categorias de mal e sugere que nem todo mal está associado ao pecado. Ele descreve pecado como uma impropriedade ritual/moral que prejudica a relação com a divindade (Walton e Wright 2015, 154).

Se o pecado não é considerado onde não há lei (Romanos 5:13), Walton sugere que previamente a qualquer lei no jardim, humanos não foram considerados responsáveis por suas ações, mesmo criados à imagem de Deus. Ele declara,

(…)essa população humana estaria em um estado de inocência (não impecabilidade), já que não eram ainda responsáveis, ainda que fossem à imagem de Deus. Nesse cenário poderíamos esperar predação, morte animal, morte humana e comportamento violento. Dotação com a imagem de Deus e a iniciação do espaço sagrado proveriam a base para responsabilidade através de lei e revelação (Walton e Wright 2015, 159)

Uma discussão adicional também vincula a transmissão do pecado a toda a humanidade. Se Adão é arquétipo, então a humanidade tipicamente peca porque vive em um estado de desordem. O pecado não é imputado a toda a humanidade por um cabeça representativo. Essa demarcação do pecado arquétipo também tem demandado discussões sobre a necessidade de um nascimento virginal. Walton coloca que a natureza divina de Cristo é o que o imuniza do efeito da desordem e da queda. Enquanto que a natureza divina de Jesus é discutida, não há argumentação ulterior sobre o porquê da necessidade de Jesus nascer de uma linhagem humana, e se ele está imunizado à desordem, o porquê do nascimento virginal. As consequências de ver Jesus como um arquétipo em vez de um cabeça representante parecem extensas.

 

Proposição 18: Jesus é a pedra angular do plano divino para solucionar a desordem e determinar perfeita ordem

A proposição 18 discute a “resolução” da desordem na nova criação. Enquanto o homem tentara uma vez recuperar o espaço sagrado de acordo com seu próprio mérito (Gênesis 11 e a Torre de Babel), uma “resolução” plena será conquistada com Cristo na era por vir. O relato da Torre de Babel não é visto como um julgamento sobre o orgulho humano pois textos do AOP indicam que fazer um nome para si é simplesmente uma forma de preservar a memória em gerações sucessivas. A humanidade em Babel tentou fazer um espaço sagrado para aperfeiçoar sua situação em vez de fazê-lo para servir e adorar a Deus. Deus dá a esperança de resolução separando seu povo de Israel, em cujos corações Ele escreverá sua lei. Walton sugere que isso seria significativo para o mundo antigo porque eles estavam cientes de ler as entranhas de animais em adivinhação (Walton e Wright 2015, 166).

 

Proposição 19: O uso de Adão por Paulo está mais interessado no efeito do pecado no cosmos do que no efeito do pecado na humanidade e não tem nada a dizer sobre origens humanas (N. T. Wright)

No capítulo 19, N. T. Wright propõe que a doutrina paulina da salvação (particularmente em Romanos 5) não é a ideia tradicional de ser simplesmente salvo de um estado de pecado e morte sob o julgamento de Deus por meio do sacrifício expiatório de Cristo, mas sim a ideia de Deus colocar seu plano de ordenação da criação de volta nos trilhos.

Eis o problema para o qual Romanos é a resposta: não simplesmente o fato de sermos pecaminosos e necessitados de salvação, mas que a nossa pecaminosidade tem significado que o projeto de Deus para toda a criação (a qual deveria ser administrada por humanos obedientes) foi abortada, colocada em espera. E quando somos salvos, como Paulo decifra, isso assim o é para que o projeto de toda a criação possa finalmente voltar aos trilhos. Quando humanos são redimidos, a criação geme um suspiro de alívio e diz, “Graças a Deus! Já era tempo de vocês humanos serem endireitados! Agora podemos finalmente ser ordenados”. (Walton e Wright 2015, 173-74)

Wright mantém que quando Paulo fala sobre Adão em Gênesis, ele está focando em sua vocação e não em sua posição. A vocação é endireitada em Cristo para que a ordenação da criação seja posta de volta nos trilhos. Wright não discute a imputação de pecado ou de justiça.

 

Proposição 20: Não é essencial que todas as pessoas descendam de Adão e Eva

Nos dois capítulos finais, Walton discute o impacto dessa posição no que diz respeito à “ciência”. Noções modernas de ciência são colocadas como crença evolucionária. Se Gênesis não requer Adão e Eva como primeiros pais da raça humana criada à imagem de Deus, então a evolução biológica moderna pode facilmente encontrar compatibilidade com a posição da funcionalidade da criação. Se Gênesis não está falando sobre origens materiais, então toda a esfera da ciência de origens está aberta para disputas.

 

Proposição 21: Humanos podem ser vistos como criaturas distintas e uma criação especial de Deus, mesmo se houve continuidade material

Finalmente, humanos são proclamados como distintos, não na base de que foram criados dessa forma à imagem de Deus, mas que na continuação da materialidade eles receberam, em algum ponto, a imagem de Deus por meio de função. Tal função era de trazer ordem a uma criação não-ordenada no cenário terrestre. Ainda assim, carregar a imagem de Deus não é uma questão de serem distinguidos das outras criaturas, mas somente uma questão de função (Walton e Wright 2015, 194-95).

 

Avaliação Crítica

Autoridade e Inspiração

Até que ponto deve um teólogo responsável deve comprometer-se com a literatura do AOP? Talvez uma melhor questão a ser levantada seja: “Quando é que a literatura do AOP alcança um nível de prioridade tal que receba autoridade magistral sobre o texto da Escritura?” Os vários graus de utilização são sempre determinados pelo comprometimento do teólogo com as doutrinas de autoridade, inerrância, infalibilidade, suficiência e perspicuidade da Bíblia. Walton falou sobre sua própria posição em O Mundo Perdido das Escrituras.

Na fonte principal (da autoridade bíblica) está ou uma figura autoritativa quem, autorizado pelo Espírito Santo, gerou a informação (p. ex. Moisés, Jeremias) ou, mais abstratamente, a própria tradição (passada por vários tradentes) cujas origens são irrastreáveis (p. ex. Narrativas de Gênesis ou Juízes). (Walton e Sandy 2013, 63)

O ponto que está sendo passado é que a autoridade bíblica vem por meio de autores e tradições nas quais o texto foi montado (seja oral ou escrita e/ou compilações de escribas). Não há discussão de que Deus utilizou diferentes métodos para trazer sua Palavra inspirada. Lucas obviamente pesquisou materiais para a escrita de Lucas/Atos (Lucas 1:1). A questão está em onde colocamos o peso da autoridade e o que consideramos para sumarizar inspiração e autoridade. Paulo deixa claro que é toda a Escritura inspirada por Deus (2 Timóteo 3:16). A Bíblia atribui o peso da autoridade e inspiração às palavras da Escritura, não ao processo ou a cultura na qual o processo tomou lugar. Não há discussão de que certos humanos são envolvidos no processo e que usam diferentes métodos, mas é também evidente na Escritura que esses indivíduos sabiam que estavam escrevendo e falando as próprias palavras inspiradas de Deus. Nós vemos isso onde quer que o profeta diga, “Assim diz o SENHOR”. Nós vemos isso na forma como Pedro atribui inspiração às cartas de Paulo (2 Pedro 3:14-16). Isso também significa que um entendimento do material do AOP e as tradições transmitidas nas culturas do AOP devem ter apenas um lugar ministerial (aprimorando, e não determinando significados) no nosso entendimento das Escrituras. O peso que Walton aparentemente coloca sobre as tradições e panos de fundo está mais na esfera da autoridade magistral (governando o texto da Escritura).

Peter Enns declarou mais explicitamente um conceito similar ao qual Walton retratou acima.

Primeiramente, uma doutrina evangélica contemporânea da Escritura deve ter em conta o Antigo Testamento como um fenômeno do Antigo Oriente Próximo, indo além da mera observação desse feito para permitir que tal feito afete a maneira que pensamos sobre a Escritura. (Enns 2005, 67)

Enquanto que Walton e Enns chegam a conclusões variadas sobre Gênesis e doutrinas associadas, eles atribuíram peso similar aos textos do AOP em relação às suas doutrinas de inspiração e autoridade. Em contraste, Eugene Merrill tem mantido que somente a Escritura possui autoridade magistral, dizendo,

As fontes documentais da história de Israel devem depender, em quase sua totalidade, do Antigo Testamento, uma compilação de escritos confessados por ambos Judaísmo e Cristianismo como a Sagrada Escritura, a Palavra de Deus. O grau de submissão a esta declaração por parte dos historiadores afetará inevitavelmente o modo como pensam sua tarefa. (Merrill 2008, 20)

 

Perspicuidade (Clareza)

Logo na primeira proposição, Walton constrói um caso para sustentar a perspicuidade bíblica.

Tal estudo não é uma violação da clareza (“perspicuidade”) da Escritura, propagada pelos reformadores. Eles não estavam argumentando que todas as partes da Escritura são transparentes para qualquer leitor casual (Walton e Wright 2015, 22)

Deve-se tomar essa declaração em conexão com sua posterior negação, que diz

Entretanto, desde o início dos grandes empreendimentos arqueológicos no Iraque, no meio do século dezenove, mais de um milhão de textos cuneiformes têm sido escavados, os quais expõem a literatura antiga pela qual podemos obter um novo e importante discernimento dentro do mundo antigo. Isso é o que provê a base para a nossa interpretação dos primeiros capítulos de Gênesis como um documento antigo (Walton e Wright 2015, 23)

Do século primeiro ao dezenove, a igreja concordava uniformemente que Gênesis era um relato material da criação. Poderia haver algumas diferenças quanto a detalhes, mas o ponto de vista predominante era que Deus criou materialmente tudo em seis dias (amplamente sustentado como normal, dias consecutivos da primeira semana) e descansou (cessou de seu trabalho) no sétimo. Walton está vastamente subestimando a diferença que a sua posição de uma criação funcional não material tem sobre a perspicuidade. Em uma leitura completa e cuidadosa do seu livro, encontram-se alterações de tradução, redefinições de palavras e remodelação das principais doutrinas, o que coloca sua posição como completamente estranha a 1800 anos de coerência bíblica na igreja. Uma coisa é declarar comprometimento com perspicuidade, outra completamente diferente é praticá-lo.

Ademais, Walton cita o comentário de Martinho Lutero sobre não encontrar alguém na igreja com habilidade adequada para explicar tudo no relato de Gênesis (Walton e Wright 2015, 23). Afirmações sobre inabilidade humana para explicar todas as ações de Deus não significam que a verdade da história é obscura. Não há dúvida de que Lutero entendia o ato da criação como material e que aconteceu no espaço de seis dias. O próprio Lutero declara,

Quando Moisés escreveu que Deus criou os céus e a Terra e tudo o que neles há em seis dias, deixe que esse período continue a ser seis dias, e não se aventure a inventar qualquer comentário segundo o qual seis dias foram um dia. Mas, se você não consegue entender como isso pode ter sido feito em seis dias, então conceda ao Espírito Santo a honra de ser mais entendido do que você. (Lutero [1956] 1986, 1523)

Lutero mantém que a verdade é clara e evidente, mesmo se não conseguimos entender como Deus o fez. Ele deseja admitir ao Espírito Santo autoridade precedente sobre os acadêmicos de sua época.

 

Peso Hermenêutico

A posição declarada de Walton é que os textos do AOP fornecem a base para o entendimento de Gênesis (Walton e Wright 2015, 23). Outros estudiosos se opõem a tal metodologia e rejeitam os textos do AOP como uma malha interpretativa para a determinação do sentido bíblico. Não são a “base”, porém aprimoram nosso entendimento do contexto histórico aplicável à verdade que já está evidente no texto. Além disso, embora Walton reconheça que ambas similaridades e dissimilaridades devem ser notadas entre o texto bíblico e a literatura do AOP, o principal impacto nos textos da Escritura vem do peso de seu foco nas similaridades. Trata-se de um peso que deve ser rejeitado, considerando a profundidade das diferenças.

John D. Currid fez cuidadosa investigação sobre a significância dessas diferenças. Ele as sumarizou por meio da declaração, “dissimilaridades não são superficiais, mas de grande magnitude e importância” (Currid 2013, 40). Currid identificou que o gênero dos textos do AOP é primordialmente uma “narrativa mítica”, em contraste com a “narrativa histórica” bíblica (Currid 2013, 46). Enquanto que a Bíblia é consistentemente proposta a glorificar o “único” Deus Criador, os textos do AOP são politeístas (Currid 2013, 46). Mágica é o poder último no universo e está acima dos deuses. No relato bíblico, não há nenhum poder acima do Todo Poderoso e Soberano Deus (Currid 2013, 41). Essas não são pequenas diferenças e são apropriadamente notadas. Currid então declara,

A singularidade do relato bíblico é um bom argumento para sua independência ao invés de sua dependência dos textos míticos pagãos. Eles são talvez duas tradições separadas que se originaram de um dilúvio histórico…se as histórias bíblicas são verdadeiras, alguém se surpreenderia em não encontrar algumas referências a essas verdades em literatura extra bíblica. (Currid 2013, 61)

Isso faz sentido em vários níveis. Primero, há lendas da Criação, do Dilúvio e da Torre de Babel encontradas em culturas ao redor de todo o mundo. Uma história compartilhada apresentada em Gênesis 9-11 indicaria que similaridades em lendas culturais têm um ponto comum de referência. Isso também atesta ao testemunho interno bíblico que somente o mesmo é a Palavra de Deus e a autêntica história inerrante. Segundo, deve-se considerar que Gênesis é parte da “Lei”, escrita por Moisés (como testificado ao longo da Escritura: Êxodo 17:14; Josué 1:7-8; 1 Crônicas 22:13; Daniel 9:11; Mateus 8:4; Lucas 24:44, 1 Coríntios 9:9). O livro foi escrito no tempo da peregrinação israelita no deserto. Anteriormente a isso, a geração israelita do êxodo estava escravizada no Egito. Eles estavam trabalhando incansavelmente para fabricar os tijolos de barro para Faraó. Deve-se pensar se realmente houve um verdadeiro “alto contexto” em comunicação entre escravos israelitas e nômades e o resto do mundo antigo quando as Escrituras foram recebidas. Terceiro, com Israel às portas da terra prometida, Deus lhes adverte sobre não se enredarem ou se misturarem com as nações que estão para ser desapossadas. Eles devem ser santos/separados em sua adoração a Yahweh (Deuteronômio 12:29-31).

Essas considerações poderiam, no mínimo, impelir o teólogo a tomar extremo cuidado para se assegurar de que qualquer literatura do AOP sirva para aprimorar o conhecimento do contexto e não determinar o sentido bíblico.

 

Funcional vs. Material

Muitas respostas aos livros anteriores da série “Mundo Perdido” foram feitas com respeito às asserções de Walton de que os relatos da criação em Gênesis não estão falando de origens materiais, mas sim funcionalidade associada à inauguração do espaço sagrado. Nesse assunto há pouca mudança em sua última contribuição exceto em como esse ponto de vista impacta a humanidade. As principais objeções que já levantaram sua voz são de que Walton está exagerando sua posição quanto à literatura do AOP descrever origens de acordo com funcionalidade, e que seu uso excessivo de estudos de palavras é inconclusivo para fazer funcionar o ponto de vista da funcionalidade. Um dos principais textos do AOP citados por Walton é o Enuma Elish, mas outros estudiosos de Antigo Testamento não estão convencidos de que tal texto somente descreve uma cosmogonia funcional. Scott A. Ashmon sugere,

A visão de Walton sobre Gênesis 1 e o AOP vai muito longe. A cosmogonia do AOP estava preocupada com origens materiais e funcionais (e nominais). Enuma Elish não diz apenas “Quando destinos estavam indeterminados”; ao invés disso, unifica a matéria separada (sem deuses), nome (sem nome), e função (sem destinos) em sua descrição ontológica do estado cósmico pré-criativo. A criação do cosmos por Marduk em Enuma Elish reflete essa mistura ontológica. Marduk fez o firmamento a partir de metade do cadáver de Tiamat para cobrir as águas profundas abaixo e sustentar as águas celestiais acima; ele fez a terra a partir da outra metade para sustentar os céus. (Ashmon 2013, 187)

O ponto de vista da funcionalidade da criação também repousa em um uso pesado de estudos de palavras e seleções muito particulares dentro de uma extensão semântica. Quando todas as partes do caso são colocadas juntas, fica claro que, estando incorreta uma única das seleções de Walton, todo o sistema rui quando se abre uma fresta na porta para a consideração de uma origem material. As conexões materiais feitas com as palavras “criar” (ברא), “fazer” (עשה) e[2] “formar” (צר’) devem ser todas desautorizadas onde quer que haja referência à criação em Gênesis (e no Antigo Testamento) se houver lugar para uma visão unicamente funcional. Deveria ser notado também que cada verbo depende da natureza de seu objeto direto, o qual em Gênesis acontece de ser material (Webster 2011, 358). As traduções particulares de Walton também requerem que o entendimento do descanso de Deus não tenha nada a ver com a finalidade de uma criação material original. Além disso, a descrição de Deus sobre “bom” e “muito bom” não pode ter qualquer significância material. Cada termo descrevendo a ação de Deus na criação e descrições desta devem ser específicos para função e ordem somente – o que, notavelmente, contradiz o modo como o apóstolo João lê Gênesis (João 1:1-2). As redefinições de Walton também incluem a criação da humanidade à imagem de Deus (Gênesis 1:26-28). Ao passo que muitos desses estudos de palavras estão espalhados pelo livro, colocá-los juntos e admitir sua interconectividade requer uma extensão que vai além de 1800 anos da igreja.

O próprio texto retrata ambas origens materiais e funcionais. Como exemplo (e apenas um é requerido para fazer a posição de funcionalidade insustentável), o quarto dia da criação descreve não apenas a função das luzes no céu para governar dia e noite, fornecer luz para a terra e ser um sinal para as estações, dias e anos, mas Deus também explicitamente diz “Haja luminares na expansão dos céus…” (Gênesis 1:14-19). A função não é possível sem sua origem material. Pela palavra da sua boca, Deus traz a origem material das luzes celestiais e então diz para o que elas existem. À parte disso, Walton necessitaria explicar porque os textos do Novo Testamento que aludem a Gênesis 1 também o retratam em termos de origens materiais (João 1:1-3; Hebreus 11:1-3). Respondendo aos judeus sobre a questão do divórcio, Jesus estabelece o cenário dizendo a eles que “desde o princípio da criação, Deus os fez macho e fêmea” (Marcos 10:6-7). Por conta da humanidade ter sido materialmente criada como macho e fêmea desde o princípio da criação, essa é a forma como devem funcionar no casamento.

 

Arquétipo vs. Cabeça Representativa

A recusa de Walton em considerar Adão como cabeça representativa tem um dos impactos mais significativos nas doutrinas cristãs evangélicas comumente sustentadas, além de erradicar qualquer senso de imputação imediata do pecado. Consequentemente, não há surpresa na ausência de discussão sobre justiça imputada em Cristo. Também não é de se surpreender que ele tenha dado a tarefa de escrever sobre Romanos 5 e sobre a visão paulina do assunto ao teólogo N. T. Wright.

Um leitor perspicaz da obra de Walton deve notar cuidadosamente as diferenças entre “cabeça representativa” e “arquétipo” e suas implicações. Como notado acima, Walton já havia definido arquétipo como todos sendo incorporados nele e participando nas ações dele. É um termo tipológico, significando basicamente que Adão é um exemplo do “tipo” original de humano. Isso é algo bem diferente de Adão ser realmente o humano original e representante de toda a humanidade. É em uma cabeça representativa, não apenas um humano típico em um paradigma compartilhado, onde obtemos (e tradicionalmente temos entendido) solidariedade corporativa humana.

Na sua rejeição do conceito do cabeça representativo, Walton percebeu incorretamente que os adeptos dessa doutrina também sustentam que o pecado é passado de Adão a toda a humanidade por meio de um processo genético. Essa não é uma necessidade de tal posição e muitos têm ensinado imputação imediata sem mesmo discutir genética. Ao mesmo tempo cristãos creem que todos os seres humanos possuem uma alma/espírito, mas não insistem que a mesma seja um fenômeno geneticamente transmitido. Haja um componente genético ou não, o problema da transmissão do pecado humano segundo a Bíblia começa na própria concepção e é um problema inerente (Salmo 51:5).

O efeito resultante da visão arquétipa é rejeitar a imputação imediata do pecado por algo mais consistente com uma “transmissão mediata”. O teólogo sistemático Robert Reymond descreve a posição da transmissão mediata como se segue:

Em outras palavras, os homens não nascem corruptos porque Deus imputou o pecado de Adão a eles; antes, Deus imputou o pecado de Adão a eles porque eles são corruptos. Em suma, “sua condição não é baseada na sua condição jurídica, mas sua condição jurídica em sua condição.” (Reymond 2010, 438)

Ainda somado a isso, Walton crê que a humanidade obtém sua condição pecaminosa por viver em um mundo desordenado. Isso porque sua própria definição de pecado gira em torno da humanidade declamando sua própria sabedoria para trazer ordem à não-ordem, porém trazendo desordem. A humanidade vive em e contribui para um mundo de desordem. Essa visão de pecado causa problemas adicionais na consideração da justificação. Se as pessoas são consideradas pecadoras porque contribuíram para a desordem do mundo assim como seu arquétipo fez, então eles são considerados justos porque trouxeram ordem assim como seu segundo/final arquétipo (agora considerado como sendo Jesus). Da mesma maneira como Walton (e N. T. Wright) crê em Adão como sendo um arquétipo ao invés de um cabeça representativo, ele crê em Jesus como tendo o mesmo tipo de relação arquétipa com aqueles que estão “nele”. Essa é a base do seu tratamento de Romanos 5 e 1 Coríntios 15.

Ambos Walton e Wright minimizam a ideia que salvação é simplesmente ser salvo do pecado, da morte e do futuro julgamento eterno por meio do sacrifício expiatório e ressurreição de Cristo, reconciliando-nos com Deus. Ao passo que eles não negam isso abertamente de forma completa, aparentemente esse aspecto tradicionalmente central da salvação é colocado de lado pela esmagadora concentração em “colocar o projeto criacional de volta aos trilhos” (Walton e Wright 2015, 177). A ênfase não é uma restauração posicional, mas sim vocacional, em trazer ordem criacional ao reino. A maioria dos cristãos não negará que a obra de Cristo é maior do que uma regeneração espiritual individual e que também traz reconciliação à criação (Colossenses 1:20; Efésios 1:10; Romanos 8:21-25). Entretanto, a Escritura (e especificamente Paulo) sempre descreve nossa condição espiritual e posicional como que recebedores de nova vida (regeneração) (Filipenses 3:9; Gálatas 1:3-5; 2:20-21; João 15:6; 15:18-19; Efésios 1:3-6).

A visão arquétipa também toma parte na posição de Walton no que diz respeito à humanidade descrita em Gênesis 1:26 como todo o grupo de humanos (talvez milhares) que carrega a imagem de Deus. Isso significa que o Adão criado a partir do pó da terra não pode ser um evento histórico, apenas um arquétipo da mortalidade humana. Eva é apenas a arquétipa (tipo original) do viver humano. Mais importante ainda, a visão de Walton de que a humanidade de Gênesis 1 não presta contas pelo pecado significa que é possível ser criado para refletir a Imagem do Rei e viver em oposição a essa responsabilidade sem consequências. Se Deus é um Deus que não determina o pecado nem a ninguém tenta, como tal mundo é possível (Tiago 1:13-15)? A questão para tal falta de prestação de contas é desenvolvida a partir de Romanos 5. Walton coloca que Romanos 5:12-14 significa que sem a lei dada em Gênesis 2, os humanos descritos em Gênesis 1 não prestavam contas porque “o pecado não é considerado quando não há lei”. Ele também aponta que a palavra “porque” faz uma imensa diferença quando Paulo escreve que a morte veio a todos porque todos pecaram. O próprio texto enfraquece a posição de Walton. Se uma palavra é importante, por que não escolheu a palavra “desde” (από) em Romanos 5:14? Ao falar sobre a ausência da lei (mosaica), Paulo também fala muito especificamente do período de tempo ao qual isso pertence. É de Adão até Moisés que a morte ainda reinou, não antes de Adão e do primeiro mandamento dado a ele. Nesse mesmo texto Paulo está assumindo Adão como o primeiro ser humano do qual a morte se espalhou a toda a humanidade por causa do seu pecado.

Walton também põe forte ênfase no que significa para a humanidade o ser à imagem de Deus. Consistente com a sua posição, ele não pode permitir qualquer explanação ontológica para a imagem de Deus senão aquela que for funcional. Logo, a imagem de Deus é associada com ter domínio e trazer ordem. David Casas e o coautor Russel Fuller notaram que as preposições e as construções das palavras apontam para uma visão substantiva da imagem carregada em Gênesis 1 (Casas e Fuller 2014, 80). Deus criou a humanidade em (בְּ) sua imagem e depois de tê-lo feito diz “tenha ele domínio…” (וְיִרְדּו). A função é o que devem fazer como humanos que já carregam a imagem de Deus.

 

Resolução vs. Reconciliação

A visão de Walton também tem grandes consequências à consumação escatológica de todas as coisas. Ele cita Romanos 8:17-26 e Colossenses 1:20 referindo-se à obra de Cristo e seu impacto na esperança por novos céus e terra totalmente ordenados, sem a presença de desordem. Uma omissão notável nos excessivos estudos de palavras de Walton é a do termo “reconciliação” (ἀποκαταλλάσσω) em Colossenses 1:20. Há uma discussão significante sobre Colossenses 1:15-23 no seu livro e, ao invés de qualquer uso da palavra “reconciliação”, Walton opta em trocar “reconciliação” por “resolução”. O leitor perspicaz notará que reconciliação ou restauração tem a ver com ações para retificar algo a uma condição prévia. Não há esse sentido na palavra “resolver”. Pode-se resolver uma situação que sempre requereu tal coisa. Por exemplo, não reconciliamos um defeito num programa de computador. Frequentemente as companhias de programas de computador têm de reconhecer defeitos que sempre estiveram presentes e trazer uma resolução aos seus usuários. Essa é a forma da qual Walton fala de Colossenses 1. Ainda que haja o reconhecimento do uso da palavra “reconciliou” no texto, ele usa a palavra “resolver” em todas as suas explanações. Um exemplo é conforme segue:

Por meio dele todas as coisas são reconciliadas com Deus. (À medida que Cristo resolve a desordem do pecado e a desordem trazida pelo pecado, ele também provisiona para a eventual resolução da não-ordem na nova criação.) (Walton e Wright 2015, 163; ênfase adicionada)

O renomado estudioso de grego A. T. Robertson fez uma análise cuidadosa da palavra ‘apokatallasso’ (ἀποκαταλλάσσω) traduzida como reconciliação. Ele declarou,

Essa composição dupla (ἀπο, κατα [apo, kata] com ἀλλασσω [allasso]) ocorre apenas aqui, no verso 22, e em Efésios 2:16, e mais em nenhum outro lugar, até onde se sabe. A palavra usual de Paulo para “reconciliar” é καταλλασσω [katallasso] (2 Coríntios 5:18-20 e Romanos 5:10), embora διαλλασσω [diallasso] (Mateus 5:24) seja mais comum no grego ático. A adição de ἀπο [apo] é claramente para a ideia de reconciliação completa. (Robertson [1933] 1960, 480-81).

Pode-se apenas conjecturar porque Walton parece ter enorme intencionalidade em usar a palavra resolver ao invés de reconciliar, sem prover o costumeiro estudo de palavras. Indiferente a isso, o texto apenas permite uma palavra que, em seu sentido, espera por uma futura restauração de uma condição passada. Se Walton aceitasse as palavras “reconciliação” e “restauração” e as aplicasse à sua própria posição, ele também teria de aceitar que os novos céus e terra seriam não-ordenados. Na sua visão, algo não-ordenado também inclui morte, sofrimento, doença, derramamento de sangue, pecado (sem consequência), e desastres naturais. Pareceria que Walton deseja uma eternidade materialmente perfeita. Mesmo assim, a Escritura apenas descreve tal eternidade na base da reconciliação com o estado materialmente perfeito da criação original, a qual Deus chamou de “muito bom”.

 

Visões Evolucionárias

Walton contende fortemente que Gênesis não é um texto científico, implicando que outros com visões materiais da criação sugiram que ele seja. Isso também é um conceito errado. Muitos tentam mostrar que o texto é uma narrativa histórica que se relaciona com o mundo real o qual estudamos cientificamente, porém o próprio não é um texto científico. Em outras palavras, a história tem ramificações científicas. Ainda assim, Walton tem sugerido que sua visão pode facilmente se correlacionar com o consenso moderno de ciência das origens (ciência relacionada com suposições sobre passado/origens). Em o fazendo, ele tem feito alusões e tem dado espaço significativo para a discussão de evolução e genética. Ele chama a humanidade de uma espécie. Isso tem uma implicação à humanidade ser um subgrupo de animais ao invés de uma criação única e especial (Walton e Wright 2015, 59). Ele sugere que a interpretação arquétipa de Adão permite acreditar que os humanos não foram criados “de novo”[3]. Isso pode então ser sustentado sem contestação da Escritura (Walton e Wright 2015, 81). Ele remove o conflito com a “ciência moderna” (um termo, no contexto, implicando crença evolucionista) (Walton e Wright 2015, 103). Sua discussão de “hominídeos” implica em desenvolvimento humano evolucionário (Walton e Wright 2015, 177). Ele sustenta a defesa de uma “ascendência comum” (Walton e Wright 2015, 190), e sugere que evolução não é inerentemente ateísta ou deísta (Walton e Wright 2015, 191). Walton parece implicar e discutir muito sobre evolução humana para alguém que sugere que o texto de Gênesis não está falando sobre ciência ou origens materiais.

Nos capítulos finais, Walton revela sua aceitação quanto a Adão e Eva fazerem parte de um pequeno grupo inicial de humanos/hominídeos, possivelmente por volta de 150 mil anos atrás. Sua teoria, indicando afinidade com BioLogos (Venema 2014), é construída em estudos genéticos os quais rastreiam a Eva Mitocondrial e o Adão Cromossômico-Y (Walton e Wright 2015, 184-85). Walton declara que esses estudos, rastreando diferenças no DNA e regressando até uma sequência comum, sugerem um conjunto genético original de aproximadamente 5 a 10 mil humanos há 150 mil anos.

Avaliando esse tópico, Nathaniel T. Jeanson escreveu,

Claramente, as datas de centenas de milhares de anos para o “Adão Cromossômico-Y” e a “Eva Mitocondrial” não carregam um escrutínio cuidadoso. Todos os cálculos de relógio molecular requerem ao observador invocar suposições sobre o passado, e os autores desse estudo científico selecionaram suposições que se adéquam às suas ideias predeterminadas de tempo profundo. No processo, eles apoiam-se sobre saturadas disciplinas com conjecturas amigáveis à evolução, e seu raciocínio se torna decididamente circular. (Jeanson 2013)

Considerando as suposições construídas nos estudos citados por Walton, pode-se constatar que não há qualquer razão para oferecer sua visão de Gênesis como um caminho ao encontro do viés evolucionário. Isso porque se pode tomar o texto perspícuo da narrativa histórica de Gênesis em seu valor nominal, sem ter de importar filosofias humanas falíveis.

 

O Tabernáculo e o Éden

Muitos estudiosos ortodoxos têm visto as imagens de conexão entre o Jardim do Éden, o Novo Céu e Nova Terra, e o Templo. Isso pode ser visto no texto da Escritura somente. Se a conexão entre o Templo e o Jardim do Éden for feita, deve ser na base do propósito do Templo. Esse propósito era trazer um sacrifício apontando para o único e perfeito sacrifício, o qual cumpriria tudo aquilo para o que o templo apontava. O sacrifício de Cristo como “O Templo” destruído e reerguido em três dias trouxe reconciliação, não apenas para aqueles que se arrependem e creem nele, mas também para toda a criação material a qual encontrará restauração última na consumação por vir.

O Éden é certamente um aspecto da criação com significância muito especial e, ainda, toda a criação da qual o Éden faz parte é descrita como muito boa. Seria uma contradição a Gênesis 1 descrever a criação fora do jardim como algo inferior, então a significância do Jardim do Éden comparada ao resto da criação deve estar em sua posição como o foco central. As águas da terra estão fluindo dele, a humanidade nele é colocada e recebe a ordem de subjugar, dominar e multiplicar-se na adoração de seu Criador. A adoração a Deus deve encher a terra a partir do Éden (Beale 2004, 83). Assim como toda a criação material é descrita como muito boa, o pecado de Adão também traz corrupção a toda criação material[4]. Isso é algo notado por Paulo em Romanos 8:18-23.

  1. K. Beale, Walton e outros estudiosos notam que há várias similaridades em redação e função entre o tabernáculo (e o posterior templo), e o Éden (Beale 2004, 66-75; cf. Dempster 2003, 100-04; Hamilton 2010, 74). Eles sugerem uma forte evidência textual de que Moisés viu o Jardim do Éden como um modelo distinto de Deus habitando com a humanidade, e aparentemente esse jardim é representado no tabernáculo que Deus instruiu Moisés a construir. Entretanto, isso não necessariamente se alinha com a definição restritiva de Walton quanto ao “descanso” em Gênesis 2 significando apenas o fato de Deus tomando residência no espaço sagrado (cf. Isaías 66:1).

É evidente que Moisés estava ciente do tabernáculo ser o lugar onde a presença de Deus se manifestava de forma única entre eles, e ele o faria, assim como sua mobília, de acordo com o que Deus lhe mostrara (Êxodo 25:8-9, 40). É no tabernáculo que Deus se encontraria com Moisés, no Santo dos Santos, para entregar instruções a Israel (Êxodo 25:22). Gênesis 3 parece implicar a presença especial de Deus no Éden pela descrição dEle “andando” pelo jardim. Com o tabernáculo no centro do arraial de Israel, Deus também está andando entre eles e os identificando como seu povo (Levítico 26:12; Deuteronômio 22:14; notar a necessidade da purificação).

Ao homem é dada a tarefa de trabalhar e manter o jardim. Beale, citando outros estudiosos, dá crédito adicional ao trabalho de Walton quando diz que as palavras hebraicas para “trabalhar” e “manter”, quando em contextos similares (especialmente quando usadas em conjunto), são traduzidas por “servir” e “guardar” e correspondem ao serviço sacerdotal do tabernáculo e do templo (Números 3:7-8, 8:25-26, 18:5-6; 1 Crônicas 23:32; Ezequiel 44:14) (Beale 2004, 67). Se esse é o caso, os deveres de Adão não eram apenas deveres monárquicos de domínio no jardim, mas também sacerdotais, de acordo com o manter e o guardar o jardim da santidade de Deus, onde sua presença se dá com a humanidade (Gênesis 3:8). O papel de Adão era guardar o templo, assim como os sacerdotes de Israel, porém quando Adão falhou, Deus colocou querubins para guardar o caminho do jardim (Gênesis 3:24). No tabernáculo há querubins guardiões costurados no véu do Santo dos Santos e estátuas de querubins sobre o propiciatório (Êxodo 25:18-22, 36:35-38).

Enquanto que há uma árvore da vida no jardim, há também um candelabro com sete lâmpadas no tabernáculo que é feito como uma árvore com taças forjadas na forma de amêndoas (Êxodo 25:31-36). A palavra hebraica para “lâmpadas” no tabernáculo é a mesma para a descrição das luzes (sol, lua e estrelas) criadas no quarto dia (Gênesis 1:14-20; Levítico 24:2; Êxodo 25:6). O tabernáculo tinha uma entrada a leste e tal era guardada daqueles que eram indignos a entrar, assim como o querubim guardava a entrada do Jardim do Éden localizada ao leste contra a humanidade agora impura (Gênesis 2:8; Êxodo 38:13; Números 3:38). A sabedoria de Deus associada com a árvore no meio do jardim é enfatizada à medida que Ele dá a Adão o único mandamento o qual, se desobedecido, resultaria em morte. No tabernáculo está a lei que leva à sabedoria e o tocar na arca, onde tal lei se encontrava, resultaria também em morte.

Ao passo que isso não é tudo o que Beale nota no tabernáculo como uma representação do Éden, essas similaridades deveriam, no mínimo, ser notadas na consideração de como Moisés teria olhado para o tabernáculo. Nenhuma dessas similaridades textuais necessitam negar uma criação materialmente muito boa. Isso vem somente pelo compromisso de Walton com a funcionalidade não material no relato da criação, confiando em sua interpretação dos textos do AOP e em pressuposições evolucionárias.

Se tais similaridades intratextuais permitem a descrição do Éden como um templo do paraíso, como crítico não proponho qualquer inconsistência na consideração de uma criação material global muito boa. O fato de que o tabernáculo (e posteriormente o templo) seria um tipo do Éden fortalece a noção que, onde quer que os tais estivessem, Israel viveria na benção abundante de Deus. As benções da terra prometida estão conectadas com um povo habitando em obediência ao seu Deus, o qual habita entre eles. Mesmo o profeta pagão, Balaão, reconheceu a beleza de Deus habitando no meio do seu povo e pronuncia isso com vocabulário edênico (Dempster 2003, 115). Parece haver uma qualidade edênica em Deus habitar entre seu povo.

Edmund P. Clowney sugere,

Um evento ou instituição veterotestamentários serão típicos somente da verdade que simbolizam. A única diferença é a referência prospectiva de tipologia dessa verdade em sua realização no Novo Testamento” (Clowney 1961, 111).

Se o tabernáculo e o templo trazem esperança futura para um novo Éden, eles tipificam somente com significância material futura. Através de sacrifício, o templo tipifica uma restauração de toda a criação como uma sombra dAquele que haveria de vir. Essa significância é cumprida em Jesus Cristo, quem é literalmente o novo templo. Nele temos literalmente um novo Éden agora e no porvir, no Novo Céu e Nova Terra, na consumação final. Em Apocalipse 21 lemos dessa cidade edênica onde todas as maldições do pecado humano (incluindo morte) serão eternamente conquistadas e revertidas (Apocalipse 21:2-21). A cidade não necessita de templo porque o Deus Todo-Poderoso e o Cordeiro são seu templo (Apocalipse 21:22-27). A confiabilidade dessa esperança é fundada na credibilidade dAquele que promete. Todo cristão pode ter perfeita confiança em Cristo, quem originalmente criou este mundo como o ponto de referência histórico perfeito de uma criação material na qual os tipos de templo edênico prefiguram a perfeição do novo (Colossenses 1:20, Efésios 1:7-10). Apenas desse modo, a tipologia do templo entrega esperança por uma realidade física futura somente se o ponto de referência original retratar a mesma condição física prístina original.

A força da conexão tipológica é vista na confiabilidade histórica do ponto de referência original. Uma boa Teologia Bíblica verá uma linha na Escritura que corre da criação, ao tabernáculo e ao templo, a Cristo e à cruz, e encontrando consumação final no Novo Céu e Nova Terra. Se há credibilidade na correlação criação/templo, ela deve ser vista no propósito e reconciliação da criação tendo sua sombra no templo e cumprimento no novo templo que é Cristo e sua noiva. Se há uma conexão do contexto histórico entre Israel e outras nações do AOP, não devemos ficar surpresos em ver tais nações retratando seus mitos de criação em termos de adoração às suas divindades e explanações que representam imagens de um templo.

Mesmo havendo uma disputa com a posição de Walton na qual a literatura do AOP primariamente descreve criação em termos de pura funcionalidade, o comprometimento dele com a visão de funcionalidade serve apenas para revelar o uso magistral de sua própria interpretação da literatura do AOP. Conexões de templo/criação no texto não negam, mas antes aprimoram, a força de Gênesis como um relato de uma criação material muito boa. Reforçar a rejeição da materialidade por uma explanação de ordenação funcional em Gênesis 1 e 2 é uma imposição sobre a Escritura que deve ser rejeitada pela igreja. Tal ação determina, em última análise, o sentido no texto a partir de uma interpretação particular de uma fonte externa que nem mesmo está no mesmo gênero como narrativa mítica.

 

Conclusão

Walton proveu um exemplo do que acontece quando alguém confere a textos extra bíblicos autoridade magistral sobre a Escritura. Sua base para a interpretação do texto de Gênesis vem de um povo antigo, o qual era politeísta, cria na fonte última de poder da magia, e escreveu muito de sua história na forma de narrativa mítica. Enquanto essas dissimilaridades são flagrantes comparadas à Escritura, as similaridades apontam para uma história comum compartilhada entre a humanidade e para um retrato do mundo antigo que rodeava o povo de Israel. A aplicação do uso feito por Walton dos textos do AOP resultou em uma extensa retradução dos significados de palavras comumente sustentados, uma rejeição de qualquer significância material na história dos primeiros capítulos de Gênesis e uma redefinição de doutrinas cristãs basilares. Aceitar a visão de Walton é, em essência, declarar que a igreja esteve sem acesso ao real significado da Escritura por mais de 1800 anos.

A história em Gênesis é necessária para coerência bíblica. Todas as doutrinas principais na Bíblia têm seu fundamento histórico para coerência nesse livro. O grau ao qual Walton alterou esse entendimento fundacional resultou em visões seriamente distorcidas quanto a pecado, salvação e consumação. Se a igreja for manter sua ortodoxia, as ideias desse livro devem ser rejeitadas.

 

Referências

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Termo Aditivo

A crítica do “Mundo Perdido de Adão e Eva” contém sinopses dos capítulos e uma análise do trabalho. Nas sinopses de capítulos o revisor acredita que houve uma representação justa do trabalho do autor. Há, entretanto, alguns pontos na análise que o revisor deseja enfatizar como sua própria interpretação da obra do autor e não aquilo que o autor sustentaria como representativo de seu trabalho. Na análise dessa obra, o revisor mantém que as declarações de Walton concernentes a autoridade e perspicuidade bíblicas estão sempre em conflito direto com o que o revisor percebe de suas ações hermenêuticas. Na análise, o revisor não tentou representar, mas sim analisar. Entretanto, em uma tentativa por claridade e cuidado, o revisor deseja notar o seguinte:

  1. Walton não declara que sua teoria com relação à funcionalidade da criação e ao templo cósmico são consequentes do seu entendimento quanto à literatura do AOP. Ao mesmo tempo pode ser notado que Waltou declarou, “Enquanto essa leitura é inicialmente baseada em observações do texto bíblico (como opostas a observações sobre a visão antiga de mundo), sem um entendimento da visão antiga de mundo, seria difícil fazer as perguntas que têm levado a essa posição e quase impossível prover respostas às questões que temos proposto” (Walton 2009, 170).
  2. Walton não ignora que há também dissimilaridades entre Israel e seus vizinhos do AOP. O revisor também argumentaria que na obra de Walton há abundantemente mais peso dado às similaridades no processo hermenêutico.
  3. É a opinião do revisor e não a posição de Walton de que esse último dá autoridade magistral ao texto do AOP. Os usos de autoridades magistral e ministerial são atribuídos pelo que o revisor interpretou na análise do trabalho de Walton, e não na base da descrição do próprio Walton sobre o ponto. Pelo contrário, o revisor nota que o autor mantém a posição de que possui comprometimento com a autoridade da Escritura como primordial. O revisor, entretanto, mantém que o que se diz, comparado com o que se faz, podem ser duas coisas inteiramente diferentes. O revisor contende que o efeito da obra de Walton tem relegado a Escritura à autoridade magistral da interpretação do próprio autor pelos olhos dos materiais do AOP e possivelmente a aceitação de filosofias evolucionárias.
  4. Walton não declara que o seu uso da palavra “resolver” é intencional. O revisor mantém que o uso bíblico da palavra “reconciliação” em Colossenses 1 não permite a interpretação de Walton quanto a uma criação “muito boa”.
  5. Walton não propõe que qualquer pressuposição subjacente do pensamento evolucionário contribuiu para sua análise de Gênesis. Seus capítulos em antropologia e estudos genéticos servem para mostrar que as visões são compatíveis, muito embora sejam ideias independentes. O revisor, entretanto, nota que Walton faz referências sobre antropologia que somente são relevantes em uma estrutura evolucionária de pensamento e que, no processo, estão inter-relacionadas aos seus argumentos para interpretar o texto de Gênesis. O revisor não concede que essas sejam considerações independentes ainda que apresentadas como tais na obra de Walton.

[1]O Enuma Elish é um mito babilônico da criação encontrado em 1849 nas ruínas da Biblioteca de Ashurbanipal, localizada no sítio da antiga Nínive.

[2]Historicamente, os rabinos têm consistentemente entendido o verbo hebraico ברא referindo-se exclusivamente a uma nova atividade divina, e têm especificamente o explicado como um ato de trazer algo a partir do nada. Ver especialmente Bereshis 31-32

[3] N.T. Em geral, de novo é uma expressão latina significando “do princípio”

[4]Gênesis 3 marca o relato da rebelião contra Deus. A serpente distorce e questiona a Palavra de Deus enquanto Adão e Eva rejeitam a sabedoria de Deus por confiar na serpente, e eles comem do fruto proibido. A sabedoria que procuram imediatamente invoca vergonha em sua nudez (vs. 7-11). Nem Adão nem Eva admitem responsabilidade, e imediatamente Moisés mostrou que enquanto o homem era para dominar sobre os animais, Adão e Eva rejeitaram seu reinado sob Deus e sucumbiram à tentação da serpente (vs. 12-13). Em julgamento, Deus dispensa a punição pelo pecado e, em o fazendo, testemunhamos uma identificação adicional de seu santo caráter em ambos julgamento e salvação. As consequências para a humanidade incluem dores de parto, conflito na relação entre homem e mulher, e um solo fisicamente amaldiçoado trazendo dificuldades no trabalho (incluindo espinhos e ervas daninhas na produção do solo). Do pó no qual fomos feitos, a humanidade irá agora, na morte, retornar ao pó no qual labutamos e seremos privados da original intimidade com Deus. É importante notar que essas consequências vieram sobre toda a criação como consequência do pecado. Moisés não indica acesso proibido ao jardim em um mundo não-ordenado. Não há indicação no texto para implicar que toda a terra criada continha apenas o jardim selecionado que foi descrito como muito bom. Foi por causa de Adão ter dado ouvidos à mulher ao invés de se guardar contra o ataque de Satanás que Deus realmente amaldiçoou o solo onde Adão havia de labutar. O solo no qual Adão labutaria, todavia, não seria o do Jardim do Éden porque Deus baniu a humanidade do jardim e guardou o seu caminho. A esfera da consequência do pecado é claramente mostrada não apenas como uma realidade para a humanidade, mas uma realidade física para toda a criação. Moisés registra o ato gracioso e misericordioso de Deus nos versos 14-15 e 20-24. Ao passo que haverá um conflito constante entre a semente da mulher e a semente da serpente, também haverá a derrota da serpente inimiga de Deus que virá da semente da mulher.

 

Tradução livre do texto original: 

Steve Ham, Answers in Genesis, PO Box 510, Hebron, Kentucky 41048

“The Lost World of Adam and Eve: A Response”; Answers Research Journal 8 (2015): 361-374; www.answersingenesis.org/arj/v8/lost-world-adam-eve-response.pdf

Traduzido por Rev. Daniel Piva

Revisão por Rev. Ewerton B. Tokashiki

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