A vinda do Espírito Santo

Por Gordon J. Spykman

 

O calendário anual da igreja está construído ao redor de uma série de festas cristãs (“dias santos”). Todos são Cristocêntricos, focalizando um evento crucial seguido por tantos outros de sua missão terrena. O Natal (o seu nascimento); a Epifania (a visita dos magos); Quarta-feira de Cinzas; Sexta-feira Santa (o seu sofrimento e morte); Domingo de Páscoa (a sua ressurreição); e, quase esquecido na maioria dos círculos cristãos, o Dia da Ascensão (a sua exaltação à glória). Esta cadeia de eventos no cruzamento da história da redenção revela “tudo o que Jesus começou a fazer e ensinar” (At 1:1), enquanto ainda estava entre nós. Mas isto não é o fim da história. O ministério medianeiro de Cristo, a sua obra como profeta, sacerdote e rei, ainda não cessou com o seu retorno triunfal “a casa”. O versículo inicial de Lucas em Atos dos Apóstolos implica que as narrações que seguem é um registro do que continuou realizando o Senhor ressuscitado, ascendido e glorificado por meio dos atos dos apóstolos e outros discípulos. Através destes atos transcendentes do Senhor (At 3:12-16) nasceu a igreja cristã e experimentou o seu assombroso crescimento inicial (At 2:41). O mundo daqueles dias foi tocado pelo “transtorno” (At 17:6) do poder, agora corretamente posicionado do evangelho. O evento central acerca do qual tudo gira é o Pentecostes – o supremo dia, que também é freqüentemente ignorado, mas que figura com letras vermelhas no calendário cristão e que abre a porta para esta “nova era” e mantêm abertas as janelas para a atenção final.[1]

 

  1. O acontecimento do Pentecostes

O “dia da festa” (domingo, dia 28 de Maio de 30 d.C.)”.[2] A multidão reunida em Jerusalém para celebrar a antiga festividade judia, foi surpreendida pelo que viu e ouviu – sinais e milagres e um sermão sem precedentes. Como explicaremos este perturbante desenvolvimento de poder recentemente iniciado? A totalidade dos 120 discípulos foram repentinamente “cheios do Espírito Santo” (At 2:4). Como principal porta-voz, Pedro explicou que se cumpria a profecia de Joel “naqueles dias derramarei do meu Espírito…” (Jl 2:28-32). Este derramamento do Espírito Santo traduzido em audácia para testemunhar do Senhor ressuscitado foi reforçado por ventos impetuosos, chamas de fogo e comunicação transcultural. No acontecimento do Pentecostes foi superado o caos do impacto dispersador de Babel.

Talvez a coisa mais assombrosa de todas foi que este grupo de homens … compostos por aqueles discípulos de Jesus que haviam abandonado-o quando foi preso, sendo o homem que atuava como porta-voz, Pedro o discípulo cuja coragem falhou tão ignominiosa no pátio do sumo sacerdote. Certamente, havia recobrado a sua fibra.[3]

O que ocorreu durante aqueles dias anteriores para gerar esta dramática mudança? O sermão de Pedro não deixa dúvidas. Foi o seu renovado encontro com Jesus como Senhor ressurrecto. Esta reviravolta revolucionária nos acontecimentos deixou seu sinal indelével, inesquecível sobre os discípulos: “… nos fez renascer para uma viva esperança, pela ressurreição de Cristo dentre os mortos” (1 Pe 1:3). Por isso, o derramamento do Espírito que “procede do Pai e do Filho” (Credo Niceno) está numa linha ininterrupta de continuidade com o testemunho dos evangelhos que se refere à vida, morte e ressurreição de Cristo. Como o expressa Hendrikus Berkhof

é somente devido à aparição do Senhor ressuscitado que o desespero cedeu lugar a uma fé viva e extraordinariamente forte. Por isso, a ressurreição pode ser chamada de evento redentor decisivo. … sem ele a única coisa que temos é o Jesus de Nazaré, falecido, um dos muitos mártires que morreram por causa de suas convicções. … por isso, a fé cristã permanece, ou cai com a ressurreição.[4]

Esse milagre decisivo é a ratificação de tudo o que o precedeu. Sem ele nada haveria mudado; sem ele seria certo que: nossa fé é vã; ainda estamos em nossos pecados (1 Co 15:17). Mas a ressurreição não é somente o selo de aprovação de Deus sobre o passado; também é o firme fundamento de tudo o que se segue, começando explosivamente com o Pentecostes.

 

1.1. Cristo e o seu Espírito

As Escrituras afirmam a estreita relação entre o Espírito Santo e Cristo – tão estreita como a relação que há entre a ressurreição e o Pentecostes. Existem duas formas de abordar este tema: a partir do ponto de vista do Filho de Deus pré-encarnado; e, a partir do Cristo encarnado. O primeiro implica a confissão cristã tradicional do Deus trino. A cristologia dos concílios ecumênicos não conseguiu obter um claro consenso quanto à relação do Espírito, o Filho e o Pai. Por isso, durante o século que sucedeu a Nicéia (325 d.C.) e Calcedônia (451 d.C.) este tema continuou com os antigos pais da igreja. Finalmente no ocidente se alcançou um acordo confessional no Sínodo de Toledo (589 d.C.) com a sua confirmação de declaração do filioque. Toledo afirmou que o Espírito Santo é “consubstancial” com as outras duas pessoas da Trindade, e procede de ambos, do Pai “e do Filho”. Esta foi “a rocha sobre a qual se dividiram o oriente e o ocidente”[5] – intensificando a crescente cisma que eventualmente levou a ruptura completa em 1052 d.C., e que nunca foi totalmente superado. As igrejas ortodoxas do oriente, rejeitando a fórmula do filioque, continuavam sustentando que como no caso do Filho, assim o Espírito procede somente do Pai. Esta posição resultou num conceito muito tênue da relação entre a Palavra encarnada e o Espírito, dando lugar ao desenvolvimento de uma lista bem independente do Espírito na vida cristã. Esta débil conexão entre o Verbo (ortodoxia) e o Espírito (prática “espiritual”) nutriu um cristianismo fortemente experimental presente em liturgias poéticas. Tendências “pentecostais” como estas também surgiram no ocidente. Mas geralmente eram balanceadas pelos efeitos disciplinares de uma conexão mais estreita entre o Verbo (doutrina) e o Espírito (experiência de êxtase). Mas, em contraste com o oriente, isto com freqüência degenerou-se numa “ortodoxia morta” da teologia escolástica.

A sã vida cristã se baseia em grande parte num correto entendimento da relação entre Cristo (o Verbo) e o Espírito. Por isto, nos valemos da segunda ênfase, o testemunho redentor tradicional das Escrituras. Este testemunho bíblico tem que servir por sua vez como base definitiva de um correto entendimento da ênfase anterior, mais “ontológico”. A esse respeito sabemos que Jesus Cristo é “concebido pelo Espírito” (Credo Apostólico, Lc 1:35). Em seu batismo o Espírito desceu sobre ele (Mc 1:10), e em seguida o conduziu ao deserto para ser tentado (Mc 1:12; Lc 4:1). O Espírito equipa Cristo para os seus ministérios de cura (At 10:38), o enche em plenitude (Jo 3:34), fortalece-o para a sua morte sacrificial (At 9:14), e o sustenta em sua ressurreição (Rm 1:4). Em poucas palavras, Cristo foi “justificado em Espírito” (1 Tm 3:16). Deste modo, o Espírito enche ativa e plenamente Cristo com poder para cumprir as suas tarefas medianeiras. Mas a relação também é recíproca: Cristo também participa ativamente na vinda do Espírito: “eu rogarei ao Pai”, disse, “e, vos dará outro Consolador, para que esteja convosco para sempre” (Jo 14:16). Assim sendo, “quando eu for, eu vo-lo o enviarei” (Jo 16:7). Estas duas passagens levadas em consideração estabelecem a base para a confissão ocidental do filioque, ou seja, que o Espírito “procede do Pai, e do Filho”.

O Espírito não inicia uma nova obra. Honra a obra culminada por Cristo. Uma característica de sua pessoa é que não chama a atenção para si mesmo, mas fixa a nossa atenção totalmente no Senhor ressuscitado. Como Jesus o predisse com suas palavras finais aos apóstolos

tenho ainda muito que vos dizer, mas vós não o podeis suportar agora; quando vier, porém, o Espírito da verdade, ele vos guiará a toda a verdade; porque não falará por si mesmo, mas dirá tudo o que tiver ouvido e vos anunciará as cousas que hão de vir. Ele me glorificará, porque há de receber do que é meu e vo-lo há de anunciar. Tudo quanto o Pai tem é meu; por isso é que vos disse que há de receber do que é meu e vo-lo há de anunciar (Jo 16:12-15).

Recorrendo a estes testemunhos bíblicos Calvino apresenta o Espírito como “o laço que nos une a Cristo”. É derramado na igreja para “compartilhar conosco o que [Cristo] recebeu do Pai.” O Espírito é nosso “segundo Mediador”, nosso “segundo Advogado”, que defende a nossa causa (Rm 8:26-27), ou seja, “tomando os [méritos] de Cristo e implantando-os em nós.” Ele é o grande Executor que habita no interior do povo de Deus, o que vivifica a nossa resposta para a revelação, de modo que cheguemos a “gozar de Cristo e de todos os seus benefícios”.[6] Ele é o nosso “Instrutor interior”, o nosso “Mestre interior”.[7] “Para resumir, o Espírito Santo é o laço com o qual Cristo nos une eficazmente a si mesmo”.[8] Por isso, somos chamados a entrar na “comunhão do Espírito Santo” (2 Co 13:14), porque sem essa espécie de participação “ninguém é capaz de apreciar nem o favor paternal de Deus, nem a bondade de Cristo”.[9] Por isso, chegamos a conclusão de que assim como o Pai é o Iniciador tanto da criação como da redenção, assim o Filho é o Mediador e o Espírito o Capacitador. Em contraste com o conceito modalista do Espírito que tinha Hendrikus Berkhof, como a “presença ativa de Deus” em Cristo, na igreja e no mundo,[10] Louis Berkhof sustenta o conceito cristão tradicional: existe certa divisão de tarefas, de mútua interação, entre as três pessoas do Deus trino, de modo que podemos falar “do Pai e de nossa criação, do Filho e de nossa redenção, e do Espírito Santo e de nossa santificação”.[11] Weber oferece discernimentos muito úteis ao afirmar que a obra do Espírito Santo como a continuação da obra de Cristo em seu tríplice ofício. Desta maneira, “o testemunho de Jesus Cristo (o ‘ofício profético’) é testificado pelo Espírito, … a reconciliação que Jesus realizou em nosso favor (o ‘ofício sacerdotal’) se concretiza em nos pelo Espírito, … [e] a realeza de Jesus Cristo (o ‘ofício real de Cristo’) é executado em nós no Espírito”.[12]

 

1.2. O Espírito antes do Pentecostes

Ao longo do caminho que conduz ao Pentecostes, tal como é iniciado no Antigo Testamento e nos evangelhos, está cercado de muitos sinais intermediários que indicam o caminho. Mas eles têm algumas marcas adicionalmente paradóxicas, inclusive dialéticas. Por um lado, a vinda do Espírito com freqüência é vista como um evento totalmente novo do futuro. Jesus, por exemplo, numa festa de Jerusalém, compara a fé nele como “rios de água viva” que fluem do coração dos crentes. O autor do evangelho toma este derramamento prometido e o refere ao Espírito “que haveriam de receber os que nele cressem; pois ainda não havia vindo o Espírito Santo, porque Jesus não havia sido glorificado” (Jo 7:39). Em sua ascensão Jesus instruiu aos apóstolos para que permanecessem em Jerusalém “a fim de esperar a promessa do Pai”, porque “sereis batizados com o Espírito Santo dentro de não muitos dias” (At 1:5). Por outro lado, o Novo Testamento também pressupõe claramente a presença e atividade do Espírito na era da antiga aliança. Antes de Estevão ser apedrejado, causa uma crise acusando a sua audiência de se unirem aos seus antepassados resistindo continuamente ao Espírito. “Como vossos pais, assim também vós”. Porque “qual dos vossos profetas que os vossos pais não perseguiram?” (At 7:51). Olhando retrospectivamente acerca destes profetas, Pedro disse “investigando, atentamente, qual a ocasião ou quais as circunstâncias oportunas, indicadas pelo Espírito de Cristo, que neles estava, ao dar de antemão testemunho sobre os sofrimentos referentes a Cristo e sobre as glórias que viriam após eles” (1 Pe 1:11). Refletindo sobre estes escritos, Pedro disse “porque nunca jamais qualquer profecia foi dada por vontade humana; entretanto, homens [santos] falaram da parte de Deus, movidos pelo Espírito Santo” (2 Pe 1:21).

Então, é evidente que o Espírito estava realizando a sua obra na profecia do Antigo Testamento. Mas, a Escritura abre visões ainda maiores, inclusive cósmicas. No começo, quando a criação estava em processo de realização, encontramos o Espírito movendo-se sobre ela (Gn 1:2). Julgando a geração de Noé, Deus disse “não contenderei o meu espírito com o homem para sempre” (Gn 6:3). Confrontado com a inescapável presença divina, o salmista impõe a pergunta “para onde fugirei do teu Espírito?” (Sl 139:7). Toda a criatura depende do poder vivificador do Espírito (Sl 104:30). De maneira que Louis Berkhof conclui corretamente que “no Antigo Testamento é evidente que a origem da vida, a sua preservação, e o seu desenvolvimento depende da operação do Espírito Santo”.[13] O Espírito reveste certas pessoas com habilidades que enriquecem a cultura (Ex 31:1-5; 35:30-36:1). Também qualifica determinadas pessoas para tarefas e ofícios de liderança: Josué (Nm 27:18), Sansão (Jz 15:14), Saul (1 Sm 10:6), e Davi (1 Sm 16:13). Estas referências à presença e atividade do Espírito certamente são vagas e ambíguas, refletindo a sombra que a fase do Antigo Testamento projeta sobre a história da redenção. Mas há uma crescente claridade, especialmente nos profetas, o qual é confirmado pelo uso que o Novo Testamento faz dos seus escritos.

Como ocorre com as idéias de aliança e reino, e não menos com as predições messiânicas, assim também acontece com as atividades iniciais do Espírito. Elas também possuem um caráter de “já” e de “ainda não”. Elas também participam num movimento globalmente escatológico. Por isso, o Pentecostes tem continuidade com o passado. Ao mesmo tempo rompe na cena com um caráter dramaticamente novo. Muitos pensadores cristãos trataram de esclarecer esta tensão paradóxica, embora que geralmente com resultados insatisfatórios. Segundo Kuyper, o Antigo Testamento revela “a obra do Espírito Santo sobre pessoas” enquanto que depois do Pentecostes “ela consiste na extensão de sua operação a uma companhia de homens organicamente unidos”.[14] Com o Pentecostes “a comunidade cristã ficou livre da existência de Israel como nação”, disse Bavink, “dos sacerdotes e da lei, do templo e do altar; em seu caráter de novo povo de Deus substituiu o lugar do antigo Israel existindo por si mesmo como comunidade religiosa independente”.[15] Hendrikus Berkhof vê o contraste no “fato de que a aliança, ainda que presente [no Antigo Testamento], esteve presente mais nos ofícios e estruturas do que no coração e na vida das pessoas”.[16]

A análise de Harry Boer é de grande utilidade. Declara que “no Antigo Testamento e nos evangelhos, o Espírito é considerado como alguém que já está, e como alguém que ainda está por vir… A diferença é a de presença em princípio, e a de sua vinda em pleno cumprimento.” Assim, continua dizendo, que como “a base para o derramamento e a obra do Espírito no Novo Testamento é a obra de Cristo na cruz, ressurreição e ascensão, assim as operações salvadoras do Espírito no Antigo Testamento estão baseadas na obra de Cristo”. De modo que o Espírito foi derramado no Pentecostes operou sob a antiga aliança, mas de maneira diferente, com menos clareza, com menor poder que sob a nova aliança. Com base na informação das Escrituras somente podemos afirmar que isto ocorreu, mas não podemos explicar como ocorreu… . [Todavia,] temos que conceber as operações do Espírito Santo antes do Pentecostes, como um arco para trás, como uma participação retroativa da realidade histórica que não existia antes do Pentecostes.

Isto ocorreu de forma apropriada com a “atividade retroativa” do Espírito. A sua participação no “processo redentor da antiga dispensação” é comparável a “uma lua que não tem luz própria, mas recebe e reflete a luz do sol que ainda não apareceu no horizonte”.[17]

 

1.3. O renascimento da Igreja

Com o derramamento do Espírito, o qahal,[18] o povo de Deus consolidado no Antigo Testamento, chegou a ser a ekklesia, o corpo de crentes constituído pelos “chamados de fora” no Novo Testamento. Esta transição histórica, redentora, reflete tanto a continuidade como descontinuidade com o passado. No Pentecostes a igreja não nasceu, senão que renasceu. Teve lugar à atualização. A humanidade renovada estava amadurecendo. Todavia, a história da igreja como povo de Deus retrocede ao passado, ao começo, ao chamado daquela primeira comunidade humana de “passear com Deus na viração do dia”, e de ser seus mordomos no meio da criação. Como resultado da queda, como imagem de Deus nos “desigrejamos”. Então Deus interveio com a sua graça para “reigrejar” a humanidade caída por meio da linhagem dos crentes Sete, Enoque e Noé. Com o chamado de Abraão começou a existir a fase da igreja do Antigo Testamento, como um povo escolhido para preparar o cominho do Messias que viria. Por isso, Israel é a oliveira original de Deus. Mesmo que algumas de suas ramas tenham se perdido, a raiz ainda vive. Nessa raiz recebe a vida (Rm 11:17-21). Com o Pentecostes os gentios compartilham das riquezas do “bem comum de Israel”. Porque Cristo derrubou “o muro da separação da inimizade” entre judeus e gentios, criando assim “uma nova humanidade no lugar de duas”. Agora, todos têm “acesso no Espírito ao Pai, e são “membros da família de Deus”, um “templo santo no Senhor”. Esta grande reunião se baseia em fundamentos lançados no testemunho conjunto dos apóstolos e dos profetas (Ef 2:11-22). Por isso, Estevão podia falar da presença de Cristo “na igreja no deserto” (At 7:38). Esta igreja do deserto bebeu da “Rocha espiritual… e a Rocha era Cristo” (1 Co 10:4).

Todavia, o movimento de qahal para ekklesia não foi sempre, nem talvez nunca, suave e livre de problemas. Israel “tropeçou” algumas vezes. Paulo disse que um “endurecimento sobreveio a uma parte de Israel.” Uma vez os fiéis foram reduzidos a “sete mil”. Nem todos os que são “de Israel pertencem a Israel” (Rm 9-11). Com efeito, “Israel” se reduziu a um remanescente; se converteu num conceito normativo e escatológico.[19] Num aspecto mais simples, quando a perspectiva de Israel ficou completamente deserta, Ezequiel exclama “Ah! Senhor Jeová” Destruirás de todo ao remanescente de Israel?” (Ez 11:13). Cristo agrega estas ameaçadoras palavras: “o reino de Deus vos será tirado, e será entregue a um povo que lhe produza os respectivos frutos” (Mt 21:43).

Foi somente a firme promessa de Deus a que conduziu a Israel até a “plenitude dos tempos” quando no Pentecostes as sombras deram lugar à realidade. O tempo do Antigo Testamento com as suas festividades, sacrifícios e rituais se cumpriram em Cristo, de maneira que agora o seu corpo, a comunidade cristã, nasceu no lugar como “o templo do Deus vivo” (2 Co 6:16). Mediante a transição pentecostal o altar foi substituído pelo púlpito, e os sacerdotes por ministros, evangelistas, presbíteros e diáconos. Houve uma dramática reorganização da mobília e mudanças dramáticas no estilo de vida; mas, os membros continuam intactos na casa da fé, aberta aos santos do Antigo do Testamento tanto como aos crentes do Novo. Porque,

as linhas se transpuseram… [Por isso] a igreja não pode ser separada de Israel. [Porque] não há dois jogos de promessas – um para Israel e outro para a igreja… [Há] somente um rebanho sob o cuidado de um Pastor, … Um Deus e Pai de todos e em todos, um Senhor Jesus Cristo rico sobre todos os que o invocam, um Espírito daquele Senhor que habita em todos, um corpo de Cristo, um reino de Deus, um povo de Deus, reunido ao longo dos séculos, uma igreja, santa católica.[20]

Ainda em nossos tempos a continuidade entre Israel e a igreja continua tão forte que “em países que não permitem que existam como tal (a Alemanha de Hitler, Rússia, etc.) tão pouco, a igreja tem a possibilidade de igualmente existir.[21]

 

  1. A presença permanente do Espírito

Cristo prometeu aquele núcleo da jovem igreja, e através daquele círculo intimo de discípulos à igreja de todos os séculos, que o seu Pai enviaria “outro Consolador, para esteja convosco para sempre, o Espírito da verdade” (Jo 14:15). Acrescentou que “quando vier o Espírito da verdade, ele vos guiará a toda verdade” (Jo 16:13). Estas promessas se cumpriram no Pentecostes. A obra contínua do Espírito nos une ao Pai. Porque “Deus enviou aos vossos corações o Espírito de seu Filho, o qual clama: Abba, Pai!” (Gl 4:6). Pelo poder da união deste mesmo Espírito também somos unidos a Cristo. Porque “nisto sabemos que ele permanece em nós, pelo Espírito que nos têm dado” (1 Jo 3:34). Por isso, “pela graça do Senhor Jesus Cristo, o amor de Deus, e a comunhão do Espírito Santo” (2 Co 13:14), a igreja recebe poder para servir como testemunha, modelo e agente do reino vindouro. O reino é cósmico em seu alcance, envolvendo não somente a igreja, mas a totalidade da vida que juntos vivemos no mundo de Deus. Parâmetros tão globais como estes são também os que definem a obra do Espírito.

 

2.1. Movimentos do Espírito no mundo

As obras do Espírito são como os movimentos do vento, ou seja, misteriosas e soberanamente livres. Elas transcendem os limites tanto de Israel como da igreja. O Espírito do Senhor chamou ao governador estrangeiro Ciro para ser o seu servo ungido para resgatar ao povo escolhido do cativeiro (Is 45:1-6). Através destas “operações especiais” ao longo da história, o Espírito

freia para o presente a influência deteriorante e devastadora do pecado na vida dos homens e da sociedade, e capacita aos homens a manter certa ordem e decoro em sua vida comum, para fazer o que exteriormente é bom e reto em suas relações recíprocas, e a desenvolver os talentos com que foram investidos na criação.[22]

 

Calvino, com seu distinto conhecimento de estudos humanistas, relaciona a obra do Espírito ao brilhante discernimento de pensadores antigos na ciência e arte. “Não devemos esquecer aqueles benefícios sobremodo excelentes do Espírito Santo”, disse Calvino, “que ele distribuiu a quem quis”, não como privilégios para a autobajulação, “mas, para o bem comum da humanidade.” O Espírito não atua contra a “natureza”, mas de acordo com ela, estendendo os seus bons potenciais, inclusive num mundo caído. Porque quando Deus “leva, move e vivifica todas as coisas pelo poder do Espírito, o faz conforme o caráter com que investiu a cada espécie pela lei da criação.” Por isso, “não podemos ler os escritos dos antigos, referentes a estes assuntos [arte e ciência], sem grande admiração”, ou seja, tamanha admiração pela graça limitante e preservadora de Deus é capaz de executar mediante a obra do Espírito inclusive nas culturas pagãs “para preservar tudo o que existe.” Porque “acaso vamos considerar que algo é digno ou nobre, sem reconhecer ao mesmo tempo que provêm de Deus?” Todavia, por mais impressionante que seja a capacidade humana para a grandeza cultural “esta continua sendo algo instável e transitória aos olhos de Deus, se não possui uma sólida base da verdade”.[23]

Estes dons universais do Espírito, com freqüência, atribuídos à “graça comum” não eliminam a raiz do problema que é a pecaminosidade humana, somente atenua os seus efeitos. Então, quando alguns dos seus contemporâneos faziam afirmações mais audaciosas, tentando “cristianizar” os antigos, Calvino levantava a sua voz em protesto. Respondendo às ideias propostas por Zwínglio e especialmente por Erasmo – Sancte Sócrates, ora pro nobis (“santo Sócrates interceda por nós”) – Calvino os admoesta severamente “a estupidez dessas pessoas que abrem o céu a todos os ímpios e incrédulos, sem a graça daquele a quem a Escritura comumente apresenta como a única porta pela qual entramos para a salvação”.[24] Semelhantes tendências universalistas, excepcionais nos dias de Calvino, agora são comuns nos círculos ecumênicos modernos. Com freqüência estão encapsuladas na frase “cristãos anônimos”. Segundo este argumento, cristãos e não-cristãos tem muito em comum. Por isso, é possível fazer muitas e significativas contribuições para a fé de cada um. Nesta classe de pensamento sincretista percebemos o impacto duradouro das escolas do século dezenove das “religiões comparadas”. Com freqüência se argumenta que os seguidores das grandes religiões do mundo estão todos envolvidos na busca comum de Deus/deus/o bem. É como se existisse um só monte santo, e todos os que buscam sinceramente o estão escalando, ou seja, a partir de diferentes ângulos. Alguns estão mais sobrepostos do que os outros, alguns escalando com maior facilidade do que outros, e sendo alguns com melhores habilidades de alpinistas do que outros. Mas, todas as pessoas religiosas estão unidas nesta aventura espiritual comum. Por isso, a nossa missão cristã no mundo não é chamar aos outros para deixarem a sua busca equivocada e guia-los ao Monte Sião, mas é dar-lhes uma mão para seguir o caminho na peregrinação que realizamos juntos.

Em seu intrigante livro Eternidade em seus Corações Don Richardson apresenta uma multidão de casos de estudos em apoio de sua tese complementaria: “um mundo preparado para o evangelho” e “o evangelho preparado para o mundo” (p. 213). Don Richardson sustenta que a religião bíblica é singularmente certa. Todavia, há notáveis pontos de contato entre o Cristianismo e muitas religiões não cristãs. Enquanto “relaciona a toda aliança com o fator Sodoma” como sincretismo carente de crítica, Richardson sustenta que “como a revelação especial de Jahweh – o fator Abraão – continua se estendendo no mundo aolongo das eras do Antigo Testamento como no Novo, tem-se encontrado continuamente que a revelação geral de Jahweh – o fator Melquisedeque – está em cena, trazendo o pão, o vinho e a benção da bem vinda” (p. 32).

Ao refletirmos sobre este assunto, a distinção entre a estrutura e a direção constitui uma útil ferramenta para a análise crítica. Sendo que todo assunto da sociedade, em última análise, é um assunto humano, e sendo que toda vida humana é religião; então, todos os homens são “incuravelmente religiosos” (Calvino), possuídos de uma “consciência religiosa universal” (J.H. Bavink), não deve surpreender-nos descobrir que há certas similaridades estruturais e funcionais, entre as comunidades religiosas do mundo. Todos os povos adoram ante algum tipo de altar, todos se apegam a “mitos” referidos aos começos, a um “período de ouro” original, à entrada do mal no mundo, e a um caminho de fuga para uma vida melhor, com práticas de culto destinadas a restaurar a paz mental e a harmonia na sociedade. Mas considerando a direção e orientação da vida, a antítese religiosa não é menos real. A distinção entre “comum” e “especial” é uma forma convencional de explicar, por um lado, estes elementos comuns enquanto a estrutura e função, por outro lado, o conflito igualmente real dos espíritos. Então, existem “duas espécies diferentes de graça”? No caso estamos outra vez sob a carga da disposição mental dualista da teologia escolástica.

Um enfoque melhor é seguir as indicações bíblicas para a única graça de um Deus que mediante o seu Espírito opera para preservar e limitar no mundo incrédulo, e para redimir onde o evangelho é aceito. Nas palavras de J.H. Bavink “cada vez que consideramos cuidadosamente as religiões não-cristãs, somos confrontados por surpreendentes analogias entre elas.” Ao contrário das primeiras impressões existe uma “uniformidade e inter-relação entre elas. Aparentemente existe uma espécie de coincidência universal do divino, que permanece intacta apesar de todas as diferenças da raça, tempo e clima.” Todavia, disto não devemos deduzir que “todas estas religiões surgiram de uma religião normativa e universal.” Não existe tal religião comum e original, “um único sentido religioso universal que produz espontaneamente todas estas analogias.” Porque “todas estas religiões, por mais nobres e aparentemente perfeitas, estão distorcidas pelo pecado”. Em último caso, continua sendo “uma fuga para longe de Deus”.[25] Todavia, quando um cristão “entra em contato com um não-cristão e lhe fala do evangelho, pode estar certo de que Deus há muito tempo tem se ocupado com tal pessoa.”[26] Todavia, a possibilidade de um encontro frutífero a partir deste “ponto de contato” aparece como crescentemente duvidosa em nossas sociedades neopagãs e de rápida secularização. A nossa única certeza está nisto, que

Deus estava se ocupando destes [“outros”] antes que nós chegássemos a eles. Não somos nós quem abrimos a discussão, somente temos que deixar esclarecido que o Deus que revelou o seu eterno poder e deidade a eles, agora lhes fala de uma forma nova, através de nossas palavras. Sempre é Deus quem toma a iniciativa.[27]

 

2.2. A atividade do Espírito na Igreja

Tudo o que segue será para discutir este tema. Mas, aqui temos que restringir a nossa discussão a somente um tema na atualidade. O Novo Testamento fala tanto de “frutos do Espírito” como de “dons do Espírito”. Qual a relação entre ambos? O ressurgimento dos movimentos pentecostais em nossos dias obrigou a igreja a enfrentar esta pergunta. Muitos cristãos carismáticos defendem uma experiência espiritual estereotipada de duas etapas. O que une a todos os cristãos, eles afirmam, é o seu repúdio das “obras da carne” (Gl 5:19-21 registra quinze), e sua demonstração dos “frutos do Espírito” (Gl 5:22-23 registra nove). Todavia, alguns cristãos “cheios do Espírito” experimentam uma “segunda benção”. Através deste “batismo do Espírito” esses crentes recebem dons (charismata) do Espírito. Estes representam uma etapa mais avançada na maturidade espiritual. Entre os dons extraordinários gozam a alta estima o falar em línguas, a profecia e a santidade.

No Novo Testamento encontramos uma lista de muitos dons (Rm 12:6-8; 1 Co 12:8-10, 28; Ef 4:11; 1 Pe 4:10-11 – um total de aproximadamente 20). Aparentemente não existe um catálogo fixo. O Espírito concede abundantemente os seus dons conforme as necessidades de diversos momentos e lugares. A única distinção básica é entre o dom do Espírito e os seus muitos dons diferenciados concedidos de diversas maneiras. Como expressa Richard Gaffin: “todos os crentes sem exceção compartilham do dom [singular] do Espírito… Os dons [plural] são formas de operar do Espírito distribuídos com diversidade na Igreja.” Os “dons especiais”, entre eles a profecia e o falar em línguas, são “provisionais e subescatológicos” (1 Co 13:8-9). Uma vez controlados pelo Espírito, recebemos as suas operações e frutos – fé, esperança e amor. Estes são mais duradouros. Tem um “‘alcance’ escatológico”.[28]

Tratando de “ajudar a superar os problemas do esquema natureza-graça em conexão com a carismata”, Jan Veenhof estabelece a pergunta: “Como está relacionada a obra carismática do Espírito Santo com a nossa humanidade…? Segundo o seu conceito “a graça não acrescenta nada à natureza humana, pelo contrário, restaura a relação contratual que foi perturbada e interrompida pelo pecado.” Citando, com aprovação, a refrescante exegese de Jan Versteeg, Veenhof sustenta que “a habilidade de ajudar e administrar é para Paulo tão carismática como, por exemplo, a glossolalia. Por isso, temos que abandonar “um conceito miraculoso da charismata”. Porque “Deus não usa certos dons porque sejam tão especiais; pelo contrário, … são ‘especiais’ porque Deus os usa”. São meios, não fins.[29]

Sendo que o Espírito Santo é dado a todos os que creem, o corpo dos crentes como um todo compartilha do Espírito (1 Co 12:12-13), e também dos seus frutos e seus dons. Porque “não existe nenhum crente que seja batizado com o Espírito Santo. Todos os crentes entraram na nova era, e o sinal e a realidade desse novo período é o Espírito Santo”, cujos dons são dados “para o enriquecimento e a capacitação do corpo de Cristo”. Esta admoestação da presença do Espírito Santo não pertence somente a alguns crentes individuais, aqui e agora, senão ao “povo de Deus de todos os tempos, e somente vem a nós como membros do corpo de Cristo”.[30]

Ademais “dentro da obra global do Espírito, o Novo Testamento distingue entre o dom e os dons do Espírito. Todos os crentes, sem exceção, compartilham do dom do Espírito em virtude da sua união com Cristo, o Espírito vivificante, e sua incorporação no corpo batizado pelo Espírito que é a Igreja.” A isto Gaffin chama de o princípio de “doação universal”. Ao mesmo tempo “os dons (no plural) do Espírito… são ações do Espírito distribuídas de diversas maneiras dentro da Igreja. Neste sentido, nenhum dom individual é para todos os crentes.” Os dons são concedidos conforme o princípio da “distribuição diferencial.”[31]

Reafirmando este assunto, Veenhof sustenta que “charismata (no plural) são manifestações concretas e particulares da charis (no singular) graça, que é dada [a todos os crentes] em Cristo.” Por isso, os dons do Espírito não são supra-humanos no sentido de serem radicalmente novos, poderes pessoais, previamente desconhecidos, agregados à nossa natureza humana, estendendo-se acima e além dela. Mas, devem ser considerados na “perspectiva da criação” concessões arraigadas na “realidade criada” que são “capacitadas, … animadas e vivificadas pelo Espírito num grau incomum.” Porque o Espírito se “manifesta em e através de nossa humanidade”.[32]

O dom da profecia não é uma exceção. Enquanto na vida da Igreja “o ofício profético constitui o eixo central, o lubrificante desse eixo poderia ser a recuperação do dom especial de profecia dado a alguns.” Estes dois, dom e ofício, seguem de mãos dadas. Consequentemente, “uma comunidade de profetas requer o exercício do dom especial da profecia”, mas contrariamente “o dom especial de profecia requer uma comunidade de profetas”.[33]

 

NOTAS:

 [1] Nota do tradutor: as obras citadas têm o seu título em espanhol, mas não se encontram publicadas em espanhol. O texto adotado para a tradução verteu os títulos das obras para o espanhol, mas manteve a paginação da edição original das obras citadas.

[2] F.F. Bruce, La Llama que se Propaga, p. 58.

[3] F.F. Bruce, La Llama que se Propaga, p. 59.

[4] Hendrikus Berkhof, La Fe Cristiana, p. 307.

[5] Louis Berkhof, La Historia de las Doctrinas Cristianas, p. 96.

[6] Institutas, III, 1,1.

[7] Institutas, III, 1,4.

[8] Institutas, III, 1,1.

[9] Institutas, III, 1,2.

[10] Hendrikus Berkhof, La Fe Cristiana, p. 331-332.

[11] Louis Berkhof, Teologia Sistemática, p. 424.

[12] Otto Weber, Fundamentos da Dogmática, vol. II, p. 244.

[13] Louis Berkhof, Teologia Sistemática, p. 425.

[14] Abraham Kuyper, La Obra del Espiritu Santo, p. 120.

[15] Herman Bavink, Dogmática Reformada, vol. IV, p. 262-263.

[16] Hendrikus Berkhof, La Fe Cristiana, p. 321.

[17] Harry Boer, Pentecostes y el Testimonio Misionero de la Iglesia, p. 67-77.

[18] Nota do tradutor: termo do hebraico que significa ajuntamento, congregação ou reunião. Usado para se referir ao povo de Deus na antiga Aliança.

[19] Hendrikus Berkhof, La Fe Cristiana, p. 339.

[20] Herman Hoeksema, Dogmática Reformada, pp. 588-595.

[21] Hendrikus Berkhof, Fe Cristiana, p. 340.

[22] Louis Berkhof, Teologia Sistemática, p. 426.

[23] Institutas, II, 2. 14-16; II, 3.3.

[24] Institutas, II, 6.1.

[25] J. H. Bavink, El Mensaje de Cristo en las Religiones No Cristianas, p. 26.

[26] J. H. Bavink, La Iglesia Entre Templo y Mesquita, p. 126.

[27] J. H. Bavink, El impacto del Cristianismo Sobre el Mundo No Cristiano, p.109.

[28] Richard Gaffin, El Espíritu Santo: Presencia Renovadora y Capacitadora, p. 53.

[29] Richard Gaffin, El Santo Espíritu: Presencia Renovadora y Capacitadora, pp. 83-90.

[30] David Holwerda, El Neo-pentecostalismo golpea a la Iglesia, pp. 13, 15, 36.

[31] Richard Gaffin, El Santo Espíritu: Presencia Renovadora y Capacitadora, pp. 53.

[32] J. Veernhof, “Charismata – Sobrenatural ou Natural?” em: El Espíritu Santo: La Presencia Renovadora y Capacitadora, pp. 75, 76, 80, 83.

[33] George Vander Velde, “El dom de la Profecia y la Iglesia Profética” em: El Espíritu Santo: La Presencia Renovadora y Capacitadora, pp. 95, 118.

 

Extraído de Gordon J. Spykman, Teologia Reformacional – un Nuevo paradigma para hacer la Dogmática (Jenison, TELL, 1994), pp. 461-475.

Traduzido por Ewerton B. Tokashiki

 

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